rawpra
Well-Known Member
- 2 741
- 5 410
kanibal-morderca-gwałciciel wypuszczony z psychiatryka stał się gwiazdą popkultury grając w porno i tv-show oraz pisząc książki i mangi. tak będzie w akapie?
Ostatnia edycja:
-
Forum Libertarian ma swój regulamin.
Takie rzeczy to tylko w Kraju Kwitnącej Wiśni :)
- Thread starter Kelsi
- Rozpoczęty
U
ultimate
Guest
Ostatnio edytowane przez moderatora:
kompowiec
freetard
- 2 580
- 2 646
czyżby z joemonstera?
U
ultimate
Guest
VeroVero
New Member
- 10
- 64
Można i tak...
Ostatnia edycja:
Finis
Anarcho-individual
- 439
- 1 926
Szczerze mówiąc, to ja poszedłbym nawet o krok dalej. Pomyślałbym o różnej maści fetyszystach. I całkiem poważnie zastanowiłbym się np. nad stworzeniem słodyczy wyglądem i zapachem przypominającym kupę czy kosmetyków o zapachu kupy. Na rynku trzeba być przebojowym.
Madmar318
Well-Known Member
- 307
- 1 088
Co prawda nie było o zapachu kupy ale.
U
ultimate
Guest
Dzięki rozwojowi techniki piersią karmi też ojciec
Mleko z piersi można kupić w każdym sklepie.
Mleko z piersi można kupić w każdym sklepie.
- Moderator
- #189
- 8 902
- 25 794
Kultura wstydu Japonii vs kultura winy Zachodu
Monika Zachaj
Uczucie wstydu wpływa na nasze codzienne życie. Odgrywa znaczącą rolę w stosunkach międzyludzkich i kształtuje nasze zachowanie choćby w ten sposób, że zazwyczaj staramy się postępować tak, by go nie doznać. Choć wstyd jest obecny w każdym społeczeństwie, nie wszystkie społeczeństwa traktują go tak samo. To uniwersalne i bolesne uczucie jest głęboko zakorzenione w etyce i religii, choć rola, jaką odgrywa, może się różnić w zależności od kultury o jakiej mowa.W tej pracy przeanalizuję jak uczucie wstydu, wspólne wszystkim kulturom, jest przeżywane przez Japończyków. Poczynając od warstwy leksykalnej, poprzez przykłady z „życia wzięte”, postaram się zbadać, jak głęboko jest ono zakorzenione w japońskiej świadomości. Ponieważ cechy charakterystyczne japońskiego odczuwania wstydu są wyraźniejsze, gdy się je skontrastuje z kulturą Zachodu i z zachodnim pojmowaniem wstydu, wiele przykładów podanych jest z perspektywy lub w kontekście obserwarotów spoza kultury japońskiej. Oprócz tego jeden rozdział tej pracy poświęciłam wyłącznie rozpatrzeniu różnic na tym polu między Japonią a Zachodem, różnic na tyle istotnych, że wartych osobnego potraktowania. Na końcu przedstawiłam pozytywne i negatywne skutki posługiwania się wstydem jako środkiem kontroli społecznej.
WSTYD W WARSTWIE LEKSYKALNEJ
Ideogram słowa „wstyd”, czyli po japońsku haji składa sie z dwóch elementów : ucha i serca (umysłu). Taki zapis może sugerować, że wstyd jest interakcją pomiędzy aspiracjami jednostki, a oczekiwaniami społeczeństwa wobec niej (to, co myślę i to, co słyszę od innych). Wpisywałoby się to w postrzeganie relacji społecznych w Japonii jako dualistycznych, które opisują takie terminy jak omote (zewnętrzna strona) i ura (tylna, wewnętrzna strona) czy tatemae (zachowanie pozorów) oraz honne (prawdziwe uczucia, intencje). Słownictwo dotyczące doświadczania (bądź niedoświadczania) wstydu jest zaskakująco bogate. Poniżej podaję tylko niektóre idiomy spośród piętnastu znalezionych w czwartej edycji słownika Kojien[1] i 14 znalezionych w słowniku Kenkyusha[2] :
· haji o kakaseru – zawstydzić, upokorzyć, przynieść komuś wstyd, obrazić
· haji o shiru – być wrażliwym na wstyd, być wrażliwym na punkcie honoru
· haji no ue nuri – stan, w którym jeden wstyd „nakłada się” na drugi, wstydzić sie podwójnie
· haji o sosogu – oczyścic swoje imię, zmyć plamę na honorze
· haji ari – cenić honor nade wszystko
· haji no gaibun mo nai – nie mieć wstydu, nie przejmować się własnym honorem
· uchi no haji o soto ni dasanai – „brudy trzeba prać we własnym domu”
POWIĄZANIA WSTYDU Z HONOREM
Z wyżej wymienionych przykładów można łatwo wywnioskować, że w japońskiej świadomości uczucia wstydu i honoru są nierozłączne. Japońskie pojęcie wstydu jest ściśle związane z powstaniem i dojściem do władzy klasy wojowników. Pojęcia takie jak wstyd czy honor tworzyły zbiorową tożsamość tej klasy i odróżniały ją od innych warstw społecznych – samuraj był gotowy do poświęcenia życia w imię honoru, rozwiązanie rzadkie lub w ogóle nieobecne wśród arystokracji czy ludzi z gminu. Jak pisze Ikegami : „ Honoryfikatywne uczucia samurajów były wyrażane konstelacją takich słów jak na (imię), meiyo (honor), haji (wstyd), chijyoku (wstyd), iji (duma) i menboku (twarz)”.[3]
Termin „twarz” oznaczający czyjąś dumę, honor, godność osobistą jest pochodzenia chińskiego. Zarówno w języku chińskim, jak i japońskim występują określenia oznaczające utratę twarzy (po japońsku men albo kao), takie jak:
· kao ga tatanai – stracić honor/twarz
· kao ni doro o nuru – upokorzyć kogoś
· kao o tsubusareru – stracić twarz, okryć sie hańbą
· awaseru kao ga nai – być tak upokorzonym, że ni ma sie odwagi wyjść między ludzi
· memboku nai – nie mieć honoru
· taimen o kegasu – poniżyć się, upokorzyć się, stracić twarz
PRZYKŁADY SYTUACJI BĘDĄCYCH ŹRÓDŁEM WSTYDU DLA JAPOŃCZYKÓW
Dlaczego Japończycy sie wstydzą? Ruth Benedict pisze, że w Japonii nazwanie człowieka tym, który nie wie, co to giri, jest wielkim wstydem. I rzeczywiście – niewypełnienie giri – swoich zobowiązań wobec innych, jak również wobec siebie (swojego imienia, honoru, twarzy) wiąże się z hańbą. Uczeń, który nie zdał egzaminu na uniwersytet; szkolna drużyna, która poniosła porażkę w zawodach; kandydat, który nie został przyjęty do pracy – wszyscy oni pogrążają się we wstydzie, ponieważ ich wysiłki poszły na marne. Lęk przed porażką jest u Japończyków bardzo silny. Co więcej, gdy pojawia się element współzawodnictwa, zamiast pobudzać do walki, dekoncentruje, bo konkurencja odbierana jest jako agresja na ich osobę. Tu wstyd też odgrywa istotną rolę, bowiem zmniejsza uczucie współzawodnictwa, o czym piszę w dalszej części pracy.
W książce On track with the Japanese [4] Patricii Gercik opisane są sytuacje, w których znaleźli się Amerykanie współpracujący z japońskimi firmami . Sprawy analizowane są głównie pod kątem różnic w komunikowaniu się, które są przyczyną kompletnego niezrozumienia intencji drugiej strony i niemożności dojścia do porozumienia. Jeden z przykładów opisuje historię Mary, kobiety, która na przestrzeni kilku lat swojego pobytu w Japonii zdołała przeniknąć i przyswoić japoński sposób rozwiązywania problemów, choć nie uchroniło jej to przed popełnieniem fatalnej pomyłki. Otóż starszy ekonomista, Watanabe, poprosił ją o korekcję artykułu do pisma branżowego. Mary, dumna, że powierzono jej tak odpowiedzialne zadanie, w swoim dążeniu do perfekcji zamęczała Watanabe ciągłym nagabywaniem i dyskutowaniem, co trzeba zmienić. Pewnego dnia zastała go rozmawiającego ich szefem, Yamadą. Gdy podawała Watanabe artykuł prosząc o kolejną poprawkę, Watanabe rzucił w kierunku Yamady obraźliwą uwagę po japońsku na jej temat, z której obaj sie zaśmiali. Gercik pisze, że poprzez przedkładanie swojego osobistego dążenia do perfekcji nad zaistniałą sytuację, Mary nie zwróciła uwagi na wstyd Watanabe, któremu wytknięto niekompetencję w obecności szefa. Żeby ukryć wstyd Watanabe obraził Mary i nie pomógł fakt, że Watanabe za artykuł zebrał wiele pochwał i próbował ją przeprosić – niesmak pozostał.
W naszej kulturze przyznanie się do błędu jest oznaką siły charakteru, tego, że przyznajemy, iż nie jesteśmy nieomylni, a upieranie się przy swoim punkcie widzenia za wszelką cenę uznawane jest za niedojrzałe. Tymczajem w Japonii przyznanie sie do niewiedzy byłoby niewypełnieniem giri wobec własnego imienia i powodem do wstydu. Dlatego w Japonii „ (…) mądrość polega na tym, by, zgodnie zresztą z powszechnie przyjętymi zasadami dobrego wychowania, nie rozwodzić sie w obecności zainteresowanego nad błędami natury zawodowej, które zdarzyło mu sie popełnić.” [5]
Kolejnym powodem do wstydu jest naruszenie społecznej hierarchii. Od dziecka Japończycy uczą się skomplikowanej sieci zależności społecznych, są świadomi zarówno swojej pozycji w rodzinie, jak i statusu rodziny w lokalnej społeczności. Rodzice ucza ich okazywać szacunek tym, którym sie to należy, tak że z czasem staje sie to niemal automatyczne. Japończycy bardzo tego przestrzegają. Problemy zaczynają się, gdy mają do czynienia z cudzoziemcem, który nie ma pojęcia o niepisanych regułach rządzących japońskim społeczeństwem.
Tak właśnie było z bohaterką i jednocześnie autorką książki Z pokorą i uniżeniem[6] , która opisuje swoje przeżycia z czasu, gdy pracowała jako tłumaczka w japońskiej firmie. Już w pierwszych miesiącach zatrudnienia wpadła na pomysł ulepszenia współpracy z europejskimi partnerami firmy.
W projekcie nieopatrznie pomógł jej kolega, którego zgubiło dobre serce, bo zamiast odwieść nowo zatrudnioną cudzoziemkę od projektu, który stawiałby w niezręcznej sytuacji jej szefową, zachęcił ją do dalszej pracy. W rezultacie, gdy sprawa „wyszła na jaw”, oboje dostali naganę i zostali oddelegowanie do mniej odpowiedzialnych zajęć.
Fukutake tłumaczy to tak: „Nieważne jak bardzo chciałoby się podważyć czyjąś opinię, jakkolwiek dobra by nie była nasza sugestia, jeśli zakłóciłoby to harmonię i system hierarchii miejsca pracy, trzeba się powstrzymać, jeśli chce się uniknąć krytyki ze strony przełożonych lub kolegów”.[7] Tak więc bohaterka swoim projektem nie tylko pogwałciła zasady hierarchii (zrobiła coś, co wykracza poza jej kompetencje, czyli zabrała pracę innym), ale i poniżyła przełożoną, która projekt potraktowała jako atak na swoją osobę i pozycję, jawny wyrzut, że ona sama rzeczonego projektu nie wymyśliła.
Monika Zachaj
Uczucie wstydu wpływa na nasze codzienne życie. Odgrywa znaczącą rolę w stosunkach międzyludzkich i kształtuje nasze zachowanie choćby w ten sposób, że zazwyczaj staramy się postępować tak, by go nie doznać. Choć wstyd jest obecny w każdym społeczeństwie, nie wszystkie społeczeństwa traktują go tak samo. To uniwersalne i bolesne uczucie jest głęboko zakorzenione w etyce i religii, choć rola, jaką odgrywa, może się różnić w zależności od kultury o jakiej mowa.W tej pracy przeanalizuję jak uczucie wstydu, wspólne wszystkim kulturom, jest przeżywane przez Japończyków. Poczynając od warstwy leksykalnej, poprzez przykłady z „życia wzięte”, postaram się zbadać, jak głęboko jest ono zakorzenione w japońskiej świadomości. Ponieważ cechy charakterystyczne japońskiego odczuwania wstydu są wyraźniejsze, gdy się je skontrastuje z kulturą Zachodu i z zachodnim pojmowaniem wstydu, wiele przykładów podanych jest z perspektywy lub w kontekście obserwarotów spoza kultury japońskiej. Oprócz tego jeden rozdział tej pracy poświęciłam wyłącznie rozpatrzeniu różnic na tym polu między Japonią a Zachodem, różnic na tyle istotnych, że wartych osobnego potraktowania. Na końcu przedstawiłam pozytywne i negatywne skutki posługiwania się wstydem jako środkiem kontroli społecznej.
WSTYD W WARSTWIE LEKSYKALNEJ
Ideogram słowa „wstyd”, czyli po japońsku haji składa sie z dwóch elementów : ucha i serca (umysłu). Taki zapis może sugerować, że wstyd jest interakcją pomiędzy aspiracjami jednostki, a oczekiwaniami społeczeństwa wobec niej (to, co myślę i to, co słyszę od innych). Wpisywałoby się to w postrzeganie relacji społecznych w Japonii jako dualistycznych, które opisują takie terminy jak omote (zewnętrzna strona) i ura (tylna, wewnętrzna strona) czy tatemae (zachowanie pozorów) oraz honne (prawdziwe uczucia, intencje). Słownictwo dotyczące doświadczania (bądź niedoświadczania) wstydu jest zaskakująco bogate. Poniżej podaję tylko niektóre idiomy spośród piętnastu znalezionych w czwartej edycji słownika Kojien[1] i 14 znalezionych w słowniku Kenkyusha[2] :
· haji o kakaseru – zawstydzić, upokorzyć, przynieść komuś wstyd, obrazić
· haji o shiru – być wrażliwym na wstyd, być wrażliwym na punkcie honoru
· haji no ue nuri – stan, w którym jeden wstyd „nakłada się” na drugi, wstydzić sie podwójnie
· haji o sosogu – oczyścic swoje imię, zmyć plamę na honorze
· haji ari – cenić honor nade wszystko
· haji no gaibun mo nai – nie mieć wstydu, nie przejmować się własnym honorem
· uchi no haji o soto ni dasanai – „brudy trzeba prać we własnym domu”
POWIĄZANIA WSTYDU Z HONOREM
Z wyżej wymienionych przykładów można łatwo wywnioskować, że w japońskiej świadomości uczucia wstydu i honoru są nierozłączne. Japońskie pojęcie wstydu jest ściśle związane z powstaniem i dojściem do władzy klasy wojowników. Pojęcia takie jak wstyd czy honor tworzyły zbiorową tożsamość tej klasy i odróżniały ją od innych warstw społecznych – samuraj był gotowy do poświęcenia życia w imię honoru, rozwiązanie rzadkie lub w ogóle nieobecne wśród arystokracji czy ludzi z gminu. Jak pisze Ikegami : „ Honoryfikatywne uczucia samurajów były wyrażane konstelacją takich słów jak na (imię), meiyo (honor), haji (wstyd), chijyoku (wstyd), iji (duma) i menboku (twarz)”.[3]
Termin „twarz” oznaczający czyjąś dumę, honor, godność osobistą jest pochodzenia chińskiego. Zarówno w języku chińskim, jak i japońskim występują określenia oznaczające utratę twarzy (po japońsku men albo kao), takie jak:
· kao ga tatanai – stracić honor/twarz
· kao ni doro o nuru – upokorzyć kogoś
· kao o tsubusareru – stracić twarz, okryć sie hańbą
· awaseru kao ga nai – być tak upokorzonym, że ni ma sie odwagi wyjść między ludzi
· memboku nai – nie mieć honoru
· taimen o kegasu – poniżyć się, upokorzyć się, stracić twarz
PRZYKŁADY SYTUACJI BĘDĄCYCH ŹRÓDŁEM WSTYDU DLA JAPOŃCZYKÓW
Dlaczego Japończycy sie wstydzą? Ruth Benedict pisze, że w Japonii nazwanie człowieka tym, który nie wie, co to giri, jest wielkim wstydem. I rzeczywiście – niewypełnienie giri – swoich zobowiązań wobec innych, jak również wobec siebie (swojego imienia, honoru, twarzy) wiąże się z hańbą. Uczeń, który nie zdał egzaminu na uniwersytet; szkolna drużyna, która poniosła porażkę w zawodach; kandydat, który nie został przyjęty do pracy – wszyscy oni pogrążają się we wstydzie, ponieważ ich wysiłki poszły na marne. Lęk przed porażką jest u Japończyków bardzo silny. Co więcej, gdy pojawia się element współzawodnictwa, zamiast pobudzać do walki, dekoncentruje, bo konkurencja odbierana jest jako agresja na ich osobę. Tu wstyd też odgrywa istotną rolę, bowiem zmniejsza uczucie współzawodnictwa, o czym piszę w dalszej części pracy.
W książce On track with the Japanese [4] Patricii Gercik opisane są sytuacje, w których znaleźli się Amerykanie współpracujący z japońskimi firmami . Sprawy analizowane są głównie pod kątem różnic w komunikowaniu się, które są przyczyną kompletnego niezrozumienia intencji drugiej strony i niemożności dojścia do porozumienia. Jeden z przykładów opisuje historię Mary, kobiety, która na przestrzeni kilku lat swojego pobytu w Japonii zdołała przeniknąć i przyswoić japoński sposób rozwiązywania problemów, choć nie uchroniło jej to przed popełnieniem fatalnej pomyłki. Otóż starszy ekonomista, Watanabe, poprosił ją o korekcję artykułu do pisma branżowego. Mary, dumna, że powierzono jej tak odpowiedzialne zadanie, w swoim dążeniu do perfekcji zamęczała Watanabe ciągłym nagabywaniem i dyskutowaniem, co trzeba zmienić. Pewnego dnia zastała go rozmawiającego ich szefem, Yamadą. Gdy podawała Watanabe artykuł prosząc o kolejną poprawkę, Watanabe rzucił w kierunku Yamady obraźliwą uwagę po japońsku na jej temat, z której obaj sie zaśmiali. Gercik pisze, że poprzez przedkładanie swojego osobistego dążenia do perfekcji nad zaistniałą sytuację, Mary nie zwróciła uwagi na wstyd Watanabe, któremu wytknięto niekompetencję w obecności szefa. Żeby ukryć wstyd Watanabe obraził Mary i nie pomógł fakt, że Watanabe za artykuł zebrał wiele pochwał i próbował ją przeprosić – niesmak pozostał.
W naszej kulturze przyznanie się do błędu jest oznaką siły charakteru, tego, że przyznajemy, iż nie jesteśmy nieomylni, a upieranie się przy swoim punkcie widzenia za wszelką cenę uznawane jest za niedojrzałe. Tymczajem w Japonii przyznanie sie do niewiedzy byłoby niewypełnieniem giri wobec własnego imienia i powodem do wstydu. Dlatego w Japonii „ (…) mądrość polega na tym, by, zgodnie zresztą z powszechnie przyjętymi zasadami dobrego wychowania, nie rozwodzić sie w obecności zainteresowanego nad błędami natury zawodowej, które zdarzyło mu sie popełnić.” [5]
Kolejnym powodem do wstydu jest naruszenie społecznej hierarchii. Od dziecka Japończycy uczą się skomplikowanej sieci zależności społecznych, są świadomi zarówno swojej pozycji w rodzinie, jak i statusu rodziny w lokalnej społeczności. Rodzice ucza ich okazywać szacunek tym, którym sie to należy, tak że z czasem staje sie to niemal automatyczne. Japończycy bardzo tego przestrzegają. Problemy zaczynają się, gdy mają do czynienia z cudzoziemcem, który nie ma pojęcia o niepisanych regułach rządzących japońskim społeczeństwem.
Tak właśnie było z bohaterką i jednocześnie autorką książki Z pokorą i uniżeniem[6] , która opisuje swoje przeżycia z czasu, gdy pracowała jako tłumaczka w japońskiej firmie. Już w pierwszych miesiącach zatrudnienia wpadła na pomysł ulepszenia współpracy z europejskimi partnerami firmy.
W projekcie nieopatrznie pomógł jej kolega, którego zgubiło dobre serce, bo zamiast odwieść nowo zatrudnioną cudzoziemkę od projektu, który stawiałby w niezręcznej sytuacji jej szefową, zachęcił ją do dalszej pracy. W rezultacie, gdy sprawa „wyszła na jaw”, oboje dostali naganę i zostali oddelegowanie do mniej odpowiedzialnych zajęć.
Fukutake tłumaczy to tak: „Nieważne jak bardzo chciałoby się podważyć czyjąś opinię, jakkolwiek dobra by nie była nasza sugestia, jeśli zakłóciłoby to harmonię i system hierarchii miejsca pracy, trzeba się powstrzymać, jeśli chce się uniknąć krytyki ze strony przełożonych lub kolegów”.[7] Tak więc bohaterka swoim projektem nie tylko pogwałciła zasady hierarchii (zrobiła coś, co wykracza poza jej kompetencje, czyli zabrała pracę innym), ale i poniżyła przełożoną, która projekt potraktowała jako atak na swoją osobę i pozycję, jawny wyrzut, że ona sama rzeczonego projektu nie wymyśliła.
- Moderator
- #190
- 8 902
- 25 794
KLASYFIKACJA RODZAJÓW WSTYDU
Japoński socjolog Sakuta krytykuje dychtomiczne podejście Ruth Benedict zarzucając jej wzięcie pod uwagę tylko jednego aspektu doświadczenia wstydu przez Japończyków. Podejście nazywane dodatkowo przez Okano „(…)uproszczonym zaszufladkowaniem japońskiej kultury jako kultury wstydu.” [8] Sakuta proponuje podział wstydu na prywatny i publiczny. Wstyd prywatny według niego to osobiste poczucie niższości i słabości doświadczone prywatnie (na gruncie prywatnym), natomiast wstyd publiczny jest doświadczany prywatnie w bezpośrednim kontakcie z innymi ludźmi, którzy dostrzegli (wytknęli) nam nasze niedoskonałości. Sakuta stwierdza, że Benedict skupiła sie tylko na publicznym wstydzie, podczas gdy Japończycy posiadają również „uwewnętrznioną formę wstydu” (wstyd prywatny), funkcjonującą jako wewnętrzne prawo moralne podobne do winy powodującej według Benedict społeczeństwem zachodnim.
Opierając się na wynikach pracy Sakuty, Inoue posunął sie dalej dzieląc uczucia związane ze wstydem na trzy kategorie: wstyd publiczny, wstyd prywatny i nieśmiałość. Z tego wynika, że Japończycy odczuwają wstyd (prywatny), nawet jesli jego powód jest przez innych nieznany, a stąd już niedaleko do wewnętrznego poczucia winy, które według Benedict tak jest Japończykom obce. Reischauer sugeruje, że wstyd i wina łatwo mieszają się ze sobą w uczuciach przeciętnej osoby i ostatecznie mogę się wcale tak bardzo od siebie nie różnić. Podaje przy tym przykład : „(…) zbyt wielu ludzi Zachodu martwi się bardziej czy zostaną wykryci przez sąsiadów czy też prawo niż o grzeszny czyn sam w sobie. Z drugiej strony Japończyk obawiający sie wstydu w osądzie rodziny lub społeczeństwa może wykształcić w sobie poczucie winy z powodu niespełnienia pokładanych w nim oczekiwań.” Według niego nie zmienia to jednak faktu, że ogólnie rzecz biorąc Japończycy myślą mniej w kategoriach abstrakcyjnych zasad etycznych, tak jak to robią ludzie Zachodu, a bardziej rozpatrując konkretne sytuacje i skomplikowane relacje międzyludzkie.
ETYKA SYTUACYJNA I MORALNOŚĆ ZEWNĘTRZNA
Okano pisze, że w Japonii wstyd uważany jest za uczucie, które dzielą wszyscy ludzie i to właśnie brak akceptacji tego uczucia, a nie ono samo w sobie rodzi problemy. Według niego wygląda nawet na to, że coś w japońskiej kulturze aktywnie promuje, ułatwia lub przynajmniej pozwala ludziom okazywać wstyd i uczucia mu pokrewne, takie jak nieśmiałość, skrytość, zażenowanie czy uczucie niższości. Stawia tezę, że jeśli podstawowym doświadczeniem emocjonalnym fobii społecznej jest intensywne i obezwładniające uczucie wstydu, to powszechność symptomów fobii społecznej w Japonii, w porównaniu ze społeczeństwami zachodnimi, można by przypisać społecznie promowanemu okazywaniu wstydu przez Japończyków.
Podkreśla przy okazji , że japońskie społeczeństwo nie promuje uczucia wstydu samego w sobie, a raczej zewnętrzne okazywanie tego uczucia poprzez symptomy, które mogą występować nawet, gdy tak naprawdę człowiek wstydu nie odczuwa. Do typowych symptomów okazywania wstydu Okano zalicza między innymi:
– unikanie kontaktu wzrokowego, szczególnie z osobami stojącymi wyżej w hierarchii
– postrzeganie słownej asertywności i jasnego wyrażania własnej opinii jako niewłaściwych
– nieafiszowanie swoimi umiejętnościami i wiedzą
Okazywanie wstydu oparte na zewnętrznych (tego ludzie ode mnie oczekują), a nie wewnętrznych kryteriach Fukutake nazywa zewnętrzną moralnością, moralnością na pokaz. Człowiek kieruje sie oczekiwaniami innych, poddaje się społecznym rygorom, ale z drugiej strony tam, gdzie autorytet nie sięga, działa tylko we własnym interesie. Ruth Benedict potwierdza, że Japończycy traktują otwarte sprzeciwianie się zasadom jak wielką zbrodnię. „(…) wartownicy wymagali od jeńców, by ukrywali oni to, że nie przestrzegają zasad”. Podczas powrotu do obozu jeńcom nie wolno było wnosić na teren obozu żadnego jedzenia, ale jeśli było ono schowane, strażnicy przymykali na to oko. Tak więc nie sam fakt wnoszenia jedzenia na teren obozu mimo zakazu był karany, ale jawne lekceważenie strażników.
Kolejnym dowodem na to, że Japończycy tracą grunt pod nogami, gdy braknie reguł, które by im podpowiedziały, jak się mają zachować, jest przykład współpracy jeńców japońskich z siłami aliantów. „(…) Niektórzy prosili, by ich zabić, ‘ale jeżeli wasze zwyczaje nie pozwalają na to, będę wzorowym jeńcem’. I byli jeńcami bardziej niż wzorowymi”. [9] Amerykanie z początku kompletnie zaskoczeni zmianą frontu, nie ufali Japończykom, z czasem jednak przekonali się, że nie był to wybieg. Japończycy „(…) zachowywali się tak, jakby przegrawszy po przyjęciu jednej linii postępowania, w sposób zupełnie naturalny obrali inną”. [10]
Dla nas japońska moralność nie opierająca się na żadnych uniwersalnych zasadach może sie wydawać słabą. Dostosowywanie zasad i postępowania do sytuacji zwykliśmy nazywać oportunizmem. Jednak w przypadku cywilizacji nie należącej do kręgu kultury zachodniej, która rządzi się zupełnie innymi prawami należałoby raczej użyć terminu etyka sytuacyjna.
Jej dobrym przykładem jest niespodziewane, z punktu widzenia Amerykanów, zaakceptowanie kapitulacji i okupacji Japonii przez jej mieszkańców. Benedict podkreśla, że w społeczeństwach Zachodu poglądy i idee nie zmieniają się zależnie od sytuacji, jeśli przegrywamy, nasze poglądy się nie zmieniają. Tymczasem ten sam naród, który niedawno wysyłał kamikaze do walki z „białymi diabłami”, zamiast organizować w konspiracji ruch oporu, radośnie witał Amerykanów na swojej ziemi. Wbrew kasandrycznym przepowiedniom specjalistów, że kapitulacja „(…) byłaby w ich oczach tak wielką obelgą, że zemsta stanie się pasmem desperackiej przemocy”. Japończycy uznali, że starając się dorównać siłą militarną krajom Zachodu i ponosząc klęskę, nie przysporzyli sobie chwały. Obrali więc inną linię postępowania. „Cel pozostał ten sam: dobre imię”.
PODEJŚCIE DO WINY I WSTYDU KULTURY JAPOŃSKIEJ ORAZ ZACHODNIEJ. ASPEKT CIELESNY.
„Kultura społeczeństwa, które wpaja absolutne normy moralne i polega na rozwoju ludzkiego sumienia, jest z założenia ‘kulturą winy’(…)” pisze Ruth Benedict podając przykład społeczeństwa amerykańskiego. W tym rozdziale zostaną zanalizowane różnice między zachodnią kulturą winy przeciwstawianą wschodniej kulturze wstydu. Na początku należałoby oddać głos autorce Chryzantemy i miecza, która przyczyniła się do tego, że od czasu opublikowania jej książki kultura wstydu Japonii zawsze była rozpatrywana w opozycji do kultury winy.
„Odpowiednie zachowanie człowieka w prawdziwych ‘kulturach wstydu’ wynika z sankcji zewnętrznych, a nie jak w prawdziwych ‘kulturach winy’, z wewnętrznego poczucia grzechu. Wstyd jest reakcją na krytykę ze strony innych. Człowiek wstydzi się dlatego, że otwarcie go wyszydzono i odrzucono albo że uroił sobie, iż stał się przedmiotem drwin. W obu przypadkach sankcja jest bardzo silna.”
Podejście obu tych kultur do grzechu, przestępstwa czy też występku obrazują poniższe tabele.
Kultura winy Inni uważają, że…
Ja uważam, że… Jestem niewinny Jestem winny
Jestem niewinny Nie ma konfliktu Upieram się przy swojej niewinności i odpieram zarzuty
Jestem winny Oczekuje się, że będę czuć się winny tak czy inaczej Jestem ukarany
W procesie biorą udział dwie strony : ja i ludzie, którzy mnie osądzają. Problem opiera się na tym co ja i inni myślimy o moim występku. W obu kulturach nie ma problemu, jeśli obie strony uważają, że nie zrobiłem nic złego, tak samo jak w przypadku, gdy wszyscy zgadzają się co do tego, że postąpiłem źle. Konflikt pojawia się w momencie, gdy nasze zdania są różne.
W kulturze winy, jeśli uważam, że jestem niewinny, będę bronił swojej niewinności nawet, jeśli wszyscy będę mnie oskarżali, bo liczy się mój wewnętrzny, indywidualny osąd, Z drugiej strony, jeśli zrobiłem coś złego, a nikt o tym nie wie, wewnętrzne poczucie winy będzie mnie trawiło od środka. Klasycznym przykładem tego typu myślenia jest Raskolnikow, bohater „Winy i kary”, którego gryzące sumienie zaprowadziło prosto przed wymiar sprawiedliwości.
Kultura wstydu Inni uważają, że…
Ja uważam, że… Jestem niewinny Jestem winny
Jestem niewinny Nie ma konfliktu Czuje sie zawstydzony i upokorzony
Jestem winny Nikt o tym nie wie, więc się nie wstydzę Jestem ukarany
Japoński socjolog Sakuta krytykuje dychtomiczne podejście Ruth Benedict zarzucając jej wzięcie pod uwagę tylko jednego aspektu doświadczenia wstydu przez Japończyków. Podejście nazywane dodatkowo przez Okano „(…)uproszczonym zaszufladkowaniem japońskiej kultury jako kultury wstydu.” [8] Sakuta proponuje podział wstydu na prywatny i publiczny. Wstyd prywatny według niego to osobiste poczucie niższości i słabości doświadczone prywatnie (na gruncie prywatnym), natomiast wstyd publiczny jest doświadczany prywatnie w bezpośrednim kontakcie z innymi ludźmi, którzy dostrzegli (wytknęli) nam nasze niedoskonałości. Sakuta stwierdza, że Benedict skupiła sie tylko na publicznym wstydzie, podczas gdy Japończycy posiadają również „uwewnętrznioną formę wstydu” (wstyd prywatny), funkcjonującą jako wewnętrzne prawo moralne podobne do winy powodującej według Benedict społeczeństwem zachodnim.
Opierając się na wynikach pracy Sakuty, Inoue posunął sie dalej dzieląc uczucia związane ze wstydem na trzy kategorie: wstyd publiczny, wstyd prywatny i nieśmiałość. Z tego wynika, że Japończycy odczuwają wstyd (prywatny), nawet jesli jego powód jest przez innych nieznany, a stąd już niedaleko do wewnętrznego poczucia winy, które według Benedict tak jest Japończykom obce. Reischauer sugeruje, że wstyd i wina łatwo mieszają się ze sobą w uczuciach przeciętnej osoby i ostatecznie mogę się wcale tak bardzo od siebie nie różnić. Podaje przy tym przykład : „(…) zbyt wielu ludzi Zachodu martwi się bardziej czy zostaną wykryci przez sąsiadów czy też prawo niż o grzeszny czyn sam w sobie. Z drugiej strony Japończyk obawiający sie wstydu w osądzie rodziny lub społeczeństwa może wykształcić w sobie poczucie winy z powodu niespełnienia pokładanych w nim oczekiwań.” Według niego nie zmienia to jednak faktu, że ogólnie rzecz biorąc Japończycy myślą mniej w kategoriach abstrakcyjnych zasad etycznych, tak jak to robią ludzie Zachodu, a bardziej rozpatrując konkretne sytuacje i skomplikowane relacje międzyludzkie.
ETYKA SYTUACYJNA I MORALNOŚĆ ZEWNĘTRZNA
Okano pisze, że w Japonii wstyd uważany jest za uczucie, które dzielą wszyscy ludzie i to właśnie brak akceptacji tego uczucia, a nie ono samo w sobie rodzi problemy. Według niego wygląda nawet na to, że coś w japońskiej kulturze aktywnie promuje, ułatwia lub przynajmniej pozwala ludziom okazywać wstyd i uczucia mu pokrewne, takie jak nieśmiałość, skrytość, zażenowanie czy uczucie niższości. Stawia tezę, że jeśli podstawowym doświadczeniem emocjonalnym fobii społecznej jest intensywne i obezwładniające uczucie wstydu, to powszechność symptomów fobii społecznej w Japonii, w porównaniu ze społeczeństwami zachodnimi, można by przypisać społecznie promowanemu okazywaniu wstydu przez Japończyków.
Podkreśla przy okazji , że japońskie społeczeństwo nie promuje uczucia wstydu samego w sobie, a raczej zewnętrzne okazywanie tego uczucia poprzez symptomy, które mogą występować nawet, gdy tak naprawdę człowiek wstydu nie odczuwa. Do typowych symptomów okazywania wstydu Okano zalicza między innymi:
– unikanie kontaktu wzrokowego, szczególnie z osobami stojącymi wyżej w hierarchii
– postrzeganie słownej asertywności i jasnego wyrażania własnej opinii jako niewłaściwych
– nieafiszowanie swoimi umiejętnościami i wiedzą
Okazywanie wstydu oparte na zewnętrznych (tego ludzie ode mnie oczekują), a nie wewnętrznych kryteriach Fukutake nazywa zewnętrzną moralnością, moralnością na pokaz. Człowiek kieruje sie oczekiwaniami innych, poddaje się społecznym rygorom, ale z drugiej strony tam, gdzie autorytet nie sięga, działa tylko we własnym interesie. Ruth Benedict potwierdza, że Japończycy traktują otwarte sprzeciwianie się zasadom jak wielką zbrodnię. „(…) wartownicy wymagali od jeńców, by ukrywali oni to, że nie przestrzegają zasad”. Podczas powrotu do obozu jeńcom nie wolno było wnosić na teren obozu żadnego jedzenia, ale jeśli było ono schowane, strażnicy przymykali na to oko. Tak więc nie sam fakt wnoszenia jedzenia na teren obozu mimo zakazu był karany, ale jawne lekceważenie strażników.
Kolejnym dowodem na to, że Japończycy tracą grunt pod nogami, gdy braknie reguł, które by im podpowiedziały, jak się mają zachować, jest przykład współpracy jeńców japońskich z siłami aliantów. „(…) Niektórzy prosili, by ich zabić, ‘ale jeżeli wasze zwyczaje nie pozwalają na to, będę wzorowym jeńcem’. I byli jeńcami bardziej niż wzorowymi”. [9] Amerykanie z początku kompletnie zaskoczeni zmianą frontu, nie ufali Japończykom, z czasem jednak przekonali się, że nie był to wybieg. Japończycy „(…) zachowywali się tak, jakby przegrawszy po przyjęciu jednej linii postępowania, w sposób zupełnie naturalny obrali inną”. [10]
Dla nas japońska moralność nie opierająca się na żadnych uniwersalnych zasadach może sie wydawać słabą. Dostosowywanie zasad i postępowania do sytuacji zwykliśmy nazywać oportunizmem. Jednak w przypadku cywilizacji nie należącej do kręgu kultury zachodniej, która rządzi się zupełnie innymi prawami należałoby raczej użyć terminu etyka sytuacyjna.
Jej dobrym przykładem jest niespodziewane, z punktu widzenia Amerykanów, zaakceptowanie kapitulacji i okupacji Japonii przez jej mieszkańców. Benedict podkreśla, że w społeczeństwach Zachodu poglądy i idee nie zmieniają się zależnie od sytuacji, jeśli przegrywamy, nasze poglądy się nie zmieniają. Tymczasem ten sam naród, który niedawno wysyłał kamikaze do walki z „białymi diabłami”, zamiast organizować w konspiracji ruch oporu, radośnie witał Amerykanów na swojej ziemi. Wbrew kasandrycznym przepowiedniom specjalistów, że kapitulacja „(…) byłaby w ich oczach tak wielką obelgą, że zemsta stanie się pasmem desperackiej przemocy”. Japończycy uznali, że starając się dorównać siłą militarną krajom Zachodu i ponosząc klęskę, nie przysporzyli sobie chwały. Obrali więc inną linię postępowania. „Cel pozostał ten sam: dobre imię”.
PODEJŚCIE DO WINY I WSTYDU KULTURY JAPOŃSKIEJ ORAZ ZACHODNIEJ. ASPEKT CIELESNY.
„Kultura społeczeństwa, które wpaja absolutne normy moralne i polega na rozwoju ludzkiego sumienia, jest z założenia ‘kulturą winy’(…)” pisze Ruth Benedict podając przykład społeczeństwa amerykańskiego. W tym rozdziale zostaną zanalizowane różnice między zachodnią kulturą winy przeciwstawianą wschodniej kulturze wstydu. Na początku należałoby oddać głos autorce Chryzantemy i miecza, która przyczyniła się do tego, że od czasu opublikowania jej książki kultura wstydu Japonii zawsze była rozpatrywana w opozycji do kultury winy.
„Odpowiednie zachowanie człowieka w prawdziwych ‘kulturach wstydu’ wynika z sankcji zewnętrznych, a nie jak w prawdziwych ‘kulturach winy’, z wewnętrznego poczucia grzechu. Wstyd jest reakcją na krytykę ze strony innych. Człowiek wstydzi się dlatego, że otwarcie go wyszydzono i odrzucono albo że uroił sobie, iż stał się przedmiotem drwin. W obu przypadkach sankcja jest bardzo silna.”
Podejście obu tych kultur do grzechu, przestępstwa czy też występku obrazują poniższe tabele.
Kultura winy Inni uważają, że…
Ja uważam, że… Jestem niewinny Jestem winny
Jestem niewinny Nie ma konfliktu Upieram się przy swojej niewinności i odpieram zarzuty
Jestem winny Oczekuje się, że będę czuć się winny tak czy inaczej Jestem ukarany
W procesie biorą udział dwie strony : ja i ludzie, którzy mnie osądzają. Problem opiera się na tym co ja i inni myślimy o moim występku. W obu kulturach nie ma problemu, jeśli obie strony uważają, że nie zrobiłem nic złego, tak samo jak w przypadku, gdy wszyscy zgadzają się co do tego, że postąpiłem źle. Konflikt pojawia się w momencie, gdy nasze zdania są różne.
W kulturze winy, jeśli uważam, że jestem niewinny, będę bronił swojej niewinności nawet, jeśli wszyscy będę mnie oskarżali, bo liczy się mój wewnętrzny, indywidualny osąd, Z drugiej strony, jeśli zrobiłem coś złego, a nikt o tym nie wie, wewnętrzne poczucie winy będzie mnie trawiło od środka. Klasycznym przykładem tego typu myślenia jest Raskolnikow, bohater „Winy i kary”, którego gryzące sumienie zaprowadziło prosto przed wymiar sprawiedliwości.
Kultura wstydu Inni uważają, że…
Ja uważam, że… Jestem niewinny Jestem winny
Jestem niewinny Nie ma konfliktu Czuje sie zawstydzony i upokorzony
Jestem winny Nikt o tym nie wie, więc się nie wstydzę Jestem ukarany
- Moderator
- #191
- 8 902
- 25 794
W kulturze wstydu to, co ludzie o nas myślą ma większe znaczenie niż nasza własna opinia. Ważne jest nie tylko, żeby być niewinnym, ale żeby być postrzeganym, jako niewinny. Żeby nie tylko nie angażować się w działalność kryminalną czy antyspołeczną, ale żeby trzymać się od tego z daleka, by reputacja nie została nadszarpnięta przez choćby cień podejrzeń Okada podkreśla też, że w przypadku kultury wstydu, jeśli grupa, z którą się utożsamiam myśli, że nie ma nic złego w np prowadzeniu po pijanemu, to gdy to zrobię, nie będzie to miało specjalnego wpływu na moje zachowanie ani sumienie. Jest to właśnie relatywizm Japończyków, o którym pisze Ruth Benedict – postawa zależy od opinii otoczenia.
Z punktu widzenia psychologii wina jest uważana za bardziej „zaawansowane” uczucie niż wstyd. Okada podaje przykład modelu rozwoju osobowości Eriksona, według którego pojawienie się podstawowego wstydu jest częścią drugiego stopnia rozwoju ego, zaś winy trzeciego.
Najbardziej rzucający się w oczy kontrast między tymi dwiema kulturami można zaobserwować analizując ich podejście do tak „kontrowersyjnych” spraw ja seks czy nagość. Według ideologii chrześcijańskiej wina i wstyd są związane z pojęciem grzechu pierworodnego. Adam i Ewa po skosztowaniu owocu z Drzewa Dobra i Zła najpierw odczuli wstyd z powodu swojej nagości, a potem strach (i być może winę), że zawiedli Boga i będę musieli ponieść tego konsekwencje. Są dwie różnice między takim pojmowaniem winy i wstydu, a chińskim, które w tym przypadku jest identyczne z japońskim. Po pierwsze Chińczykom (jak i Japończykom) obce jest pojęcie grzechu jako takiego, po drugie grzech pierworodny ma silne konotacje seksualne. „Pożądanie i seks są centralnymi punktami grzechu pierworodnego”
Tymczasem społeczeństwo japońskie traktuje je jako część ludzkiej natury. Jak pisze Reischauer: „Japończycy nie podzielają zachodnich poglądów o grzeszności stosunków seksualnych. Dla nich były one zawsze czymś naturalnym, tak jak jedzenie, czy należał sie cieszyć we właściwym miejscu.” I dalej „Nawet dzisiaj w japońskim społeczeństwie ogólnie rzecz biorąc niewiele jest potępienia dla stosunków seksualnych, a więcej niepokoju o ich społeczne konsekwencje”. Jolanta Tubielewicz opisuje ja rząd Meiji pod wpływem zgorszonych cudzoziemców „ (…) raz po raz wydawał zakazy i nakazy zmierzające do wyrównania różnic obyczajowych, do wytępienia tego, co mogło razić gaijinów. Stąd wzięły sie akcje przerabiania fallusów na niewinne bóstwa przydrożne, stąd też zakaz publicznych kąpieli nagi i wiele innych.” O kąpieli nago w publicznych łaźniach pisze Joanna Bator w „Japońskim wachlarzu” zwracając uwagę, że nieśmiali Japończycy, którzy na co dzień unikają kontaktu fizycznego, nie czują najmniejszego skrępowania kąpiąc się nago w towarzystwie innych ludzi. Ona również odnotowuje zmiany, jakie nastąpiły w nastawieniu do nagości po otwarciu Japonii na cudzoziemców. „Zanim w okresie Meiji Japonia otworzyła się na świat po ponad dwóch wiekach izolacji, publiczne łaźnie i mineralne kąpieliska były koedukacyjne. Święte oburzenie niedomytych purytan (…) sprawiło, że Japończycy postanowili „ucywilizować” swoje obyczaje i od tej pory kobiety i mężczyźni zażywają kąpieli osobno.”
Z punktu widzenia psychologii wina jest uważana za bardziej „zaawansowane” uczucie niż wstyd. Okada podaje przykład modelu rozwoju osobowości Eriksona, według którego pojawienie się podstawowego wstydu jest częścią drugiego stopnia rozwoju ego, zaś winy trzeciego.
Najbardziej rzucający się w oczy kontrast między tymi dwiema kulturami można zaobserwować analizując ich podejście do tak „kontrowersyjnych” spraw ja seks czy nagość. Według ideologii chrześcijańskiej wina i wstyd są związane z pojęciem grzechu pierworodnego. Adam i Ewa po skosztowaniu owocu z Drzewa Dobra i Zła najpierw odczuli wstyd z powodu swojej nagości, a potem strach (i być może winę), że zawiedli Boga i będę musieli ponieść tego konsekwencje. Są dwie różnice między takim pojmowaniem winy i wstydu, a chińskim, które w tym przypadku jest identyczne z japońskim. Po pierwsze Chińczykom (jak i Japończykom) obce jest pojęcie grzechu jako takiego, po drugie grzech pierworodny ma silne konotacje seksualne. „Pożądanie i seks są centralnymi punktami grzechu pierworodnego”
Tymczasem społeczeństwo japońskie traktuje je jako część ludzkiej natury. Jak pisze Reischauer: „Japończycy nie podzielają zachodnich poglądów o grzeszności stosunków seksualnych. Dla nich były one zawsze czymś naturalnym, tak jak jedzenie, czy należał sie cieszyć we właściwym miejscu.” I dalej „Nawet dzisiaj w japońskim społeczeństwie ogólnie rzecz biorąc niewiele jest potępienia dla stosunków seksualnych, a więcej niepokoju o ich społeczne konsekwencje”. Jolanta Tubielewicz opisuje ja rząd Meiji pod wpływem zgorszonych cudzoziemców „ (…) raz po raz wydawał zakazy i nakazy zmierzające do wyrównania różnic obyczajowych, do wytępienia tego, co mogło razić gaijinów. Stąd wzięły sie akcje przerabiania fallusów na niewinne bóstwa przydrożne, stąd też zakaz publicznych kąpieli nagi i wiele innych.” O kąpieli nago w publicznych łaźniach pisze Joanna Bator w „Japońskim wachlarzu” zwracając uwagę, że nieśmiali Japończycy, którzy na co dzień unikają kontaktu fizycznego, nie czują najmniejszego skrępowania kąpiąc się nago w towarzystwie innych ludzi. Ona również odnotowuje zmiany, jakie nastąpiły w nastawieniu do nagości po otwarciu Japonii na cudzoziemców. „Zanim w okresie Meiji Japonia otworzyła się na świat po ponad dwóch wiekach izolacji, publiczne łaźnie i mineralne kąpieliska były koedukacyjne. Święte oburzenie niedomytych purytan (…) sprawiło, że Japończycy postanowili „ucywilizować” swoje obyczaje i od tej pory kobiety i mężczyźni zażywają kąpieli osobno.”
- Moderator
- #192
- 8 902
- 25 794
SKUTKI KULTURY WSTYDU
Jak pisze profesor Okano, naturą wstydu jest ukrywanie niekompetencji lub poczucia niższości zarówno przed innymi, jak i przed samym sobą. Może to być bardzo głębokie uczucie, „(…) a spowiedź i pokuta nie przynoszą ulgi, jak w wypadku winy.” . Jaki zatem wpływ na ludzi, ich czyny i psychikę ma wstyd?
Japońscy psychiatrzy postrzegają go jako czynnik odgrywający istotną rolę w patogenezie takich chorób psychicznych, jak fobia społeczna, dysmorfofobia, paranoja czy depresja. Okano, skupiając się na tej pierwszej, określa ją jako „typową patologiczną manifestację wstydu”.
Ruth Benedict pisze, że w dzisiejszych czasach wstyd bardziej paraliżuje człowieka, zamiast pobudzać go do działania. O ile kiedyś zemsta za obrazę, nawet na własnym wasalu (konflikt giri wobec wasala z giri wobec własnego imienia, w którym wygrywa to ostatnie), była powszechnie akceptowanym sposobem zmycia plamy na honorze, o tyle współczesne reakcje na porażkę czy obelgę przyjmują bardziej postać obrony niż ataku. „Wrażliwość na porażkę, obelgi i odrzucenie sprawia, że Japończycy bardzo łatwo zaczynają dręczyć siebie zamiast innych.” Strach przed odrzuceniem i agresję kierują oni przeciw sobie, zamiast wyładować ją na innych, na co nie pozwalaja im normy społeczne. „Krańcowym przypadkiem skierowanej przeciw sobie agresji jest w dzisiejszej Japonii samobójstwo. Popełnione w odpowiedni sposób, oczyszcza imię człowieka i zgodnie z zasadami przywraca dobrą sławę.”
Tyle o negatywnych skutkach wstydu. Czy istnieją zatem jakieś pozytywne strony aktywnego promowania wstydu przez japońskie społeczeństwo? Według profesora Okano „udawane” socjofobiczne zachowanie ma przynajmniej dwie funkcje adaptacyjne: „(…) powstrzymuje zazdrość i uczucie współzawodnictwa, które wywołałaby afiszowanie się własną siłą i kompetencją. Po drugie, chroni zarówno siłę, jak i naszą słabość poprzez nieujawnianie ich zarówno przed innymi jak i przed nami samymi, tak że pozostają niekwestionowane i niezranione przez innych.”
Ma to związek z silnie zakorzenionym w kulturze Japonii przekonaniem, że siła leży w tym, co ukryte. Zeami, mistrz kado żyjący w XV wieku tak o tym pisał: „Co jest ukryte, jest kwiatem. Co nie jest ukryte, kwiatem nie jest.” Tak samo w wielu japońskich legendach można zaobserwować obecność tabu patrzenia, gdy jest to zakazane. Gdy bohater łamie przyrzecznie dane swojej partnerce, by nie patrzeć na nią w konkretnej sytuacji, zamiast ukochanej widzi potwora. Obecność tego wątku wskazuje na istnienie przekonania, że ujawnienie, odkrycie dewaluuje pozytywne wartości, takie jak piękno czy atrakcyjność.
Tak więc Japończycy nie czują potrzeby udowadniania własnej wartości czy kompetencji, gdyż równałoby sie to z ich utratą w oczach innych. W tym społeczeństwie ludzie uczą się ukrywać przejawy własnej siły i asertywności, by zostać zaakceptowanymi. Wstyd, demonstrowanie własnej słabości i ograniczeń służy unikaniu zazdrości oraz współzawodnictwa, a przez to niweluje tarcia w relacjach międzyludzkich, i wprowadza tak kochaną przez Japończyków harmonię.
Bibliografia (w kolejności alfabetycznej) :
BATOR Joanna, Japoński wachlarz, Warszawa 2004
BENEDICT Ruth, Chryzantema i miecz, Warszawa 1999
FUKUTAKE Tadashi, The Japanese social structure , Tokyo 1989
FUKUTAKE Tadashi, Man and society in Japan, Tokyo 1962
FUKUTAKE Tadashi, Japanese society today, Tokyo 1974
GERCIK Patricia, On track with the Japanese, New York 1996
KOH Masuda, Kenkyusha’s new Japanese-English Dictionary, Tokyo 1995
LEBRA Sugiyama T. , LEBRA William, Japanese culture and behaviour, Honolulu 1974
NOTHOMB Amelie, Z pokorą i uniżeniem, Warszawa 2000
REISCHAUER Edwin O. , JANSEN Marius B. , The Japanese Today, London 1995
SHINMURA Izuru, Kojien dai yon hai, Tokyo 1991
TUBIELEWICZ Jolanta, Japonia zmienna czy niezmienna?, Warszawa 1998
Artykuły w czasopismach dostępnych online oraz zamieszczone na stronach WWW:
OKANO Kenichiro, Shame and social phobia: a transcultural viewpoint. In Buddhist Digital Library and Museum [online]. 1994 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web : <http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MDL/oka.htm>
ATHERTON James S. , Shame-Culture and Guilt-Culture. In Doceo [online]. Kwiecień 2003 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World wide Web : <http://www.doceo.co.uk/background/shame_guilt.htm>
YAU-FAI HO David Guilt, „Shame and embarrassment: revelations of face and self”. In „Culture&Psychology” [online]. 2004-03-01 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web: <http://cap.sagepub.com/cgi/reprint/10/1/64>
IKEGAMI Eiko, Shame and the samurai: institutions, trusthworthiness, and autonomy in the elite honor culture. In Find articles [online]. 2003 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web : <http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m2267/is_4_70/ai_112943747>
ORAVECZ Robert, HARDI Lilla , LAJTAI Lászlo, Social transition, exclusion, shame and humiliation. In TORTURE Journal [online]. 2004 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web :
<http://www.irct.org/Admin/Public/DWSDownload.aspx?File=Files/Filer/TortureJournal/14_1_2004/Torture14-1_2004-1.pdf >
Zhongwen.com [online]. 1996-2006 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web: <http://zhongwen.com/cgi-bin/zipu.cgi?zi=%AE%A2>
[1] SHINMURA Izuru, Kojien dai yon hai, Tokyo 1991[2] KOH Masuda, Kenkyusha’s new Japanese-English Dictionary, Tokyo 1995
[3] IKEGAMI Eiko, Shame and the samurai: institutions, trusthworthiness, and autonomy in the elite honor culture. In Find articles [online]
[4] GERCIK Patricia, On track with the Japanese, New York 1996
[5] BENEDICT Ruth, Chryzantema i miecz, Warszawa 1999
[6] NOTHOMB Amelie, Z pokorą i uniżeniem, Warszawa 2000
[7] FUKUTAKE Tadashi, Man and society in Japan, Tokyo 1962
[8] OKANO Kenichiro, Shame and social phobia: a transcultural viewpoint. [online]
[9] BENEDICT Ruth, Chryzantema i miecz, Warszawa 1999.
[10] Tamże.
Jak pisze profesor Okano, naturą wstydu jest ukrywanie niekompetencji lub poczucia niższości zarówno przed innymi, jak i przed samym sobą. Może to być bardzo głębokie uczucie, „(…) a spowiedź i pokuta nie przynoszą ulgi, jak w wypadku winy.” . Jaki zatem wpływ na ludzi, ich czyny i psychikę ma wstyd?
Japońscy psychiatrzy postrzegają go jako czynnik odgrywający istotną rolę w patogenezie takich chorób psychicznych, jak fobia społeczna, dysmorfofobia, paranoja czy depresja. Okano, skupiając się na tej pierwszej, określa ją jako „typową patologiczną manifestację wstydu”.
Ruth Benedict pisze, że w dzisiejszych czasach wstyd bardziej paraliżuje człowieka, zamiast pobudzać go do działania. O ile kiedyś zemsta za obrazę, nawet na własnym wasalu (konflikt giri wobec wasala z giri wobec własnego imienia, w którym wygrywa to ostatnie), była powszechnie akceptowanym sposobem zmycia plamy na honorze, o tyle współczesne reakcje na porażkę czy obelgę przyjmują bardziej postać obrony niż ataku. „Wrażliwość na porażkę, obelgi i odrzucenie sprawia, że Japończycy bardzo łatwo zaczynają dręczyć siebie zamiast innych.” Strach przed odrzuceniem i agresję kierują oni przeciw sobie, zamiast wyładować ją na innych, na co nie pozwalaja im normy społeczne. „Krańcowym przypadkiem skierowanej przeciw sobie agresji jest w dzisiejszej Japonii samobójstwo. Popełnione w odpowiedni sposób, oczyszcza imię człowieka i zgodnie z zasadami przywraca dobrą sławę.”
Tyle o negatywnych skutkach wstydu. Czy istnieją zatem jakieś pozytywne strony aktywnego promowania wstydu przez japońskie społeczeństwo? Według profesora Okano „udawane” socjofobiczne zachowanie ma przynajmniej dwie funkcje adaptacyjne: „(…) powstrzymuje zazdrość i uczucie współzawodnictwa, które wywołałaby afiszowanie się własną siłą i kompetencją. Po drugie, chroni zarówno siłę, jak i naszą słabość poprzez nieujawnianie ich zarówno przed innymi jak i przed nami samymi, tak że pozostają niekwestionowane i niezranione przez innych.”
Ma to związek z silnie zakorzenionym w kulturze Japonii przekonaniem, że siła leży w tym, co ukryte. Zeami, mistrz kado żyjący w XV wieku tak o tym pisał: „Co jest ukryte, jest kwiatem. Co nie jest ukryte, kwiatem nie jest.” Tak samo w wielu japońskich legendach można zaobserwować obecność tabu patrzenia, gdy jest to zakazane. Gdy bohater łamie przyrzecznie dane swojej partnerce, by nie patrzeć na nią w konkretnej sytuacji, zamiast ukochanej widzi potwora. Obecność tego wątku wskazuje na istnienie przekonania, że ujawnienie, odkrycie dewaluuje pozytywne wartości, takie jak piękno czy atrakcyjność.
Tak więc Japończycy nie czują potrzeby udowadniania własnej wartości czy kompetencji, gdyż równałoby sie to z ich utratą w oczach innych. W tym społeczeństwie ludzie uczą się ukrywać przejawy własnej siły i asertywności, by zostać zaakceptowanymi. Wstyd, demonstrowanie własnej słabości i ograniczeń służy unikaniu zazdrości oraz współzawodnictwa, a przez to niweluje tarcia w relacjach międzyludzkich, i wprowadza tak kochaną przez Japończyków harmonię.
Bibliografia (w kolejności alfabetycznej) :
BATOR Joanna, Japoński wachlarz, Warszawa 2004
BENEDICT Ruth, Chryzantema i miecz, Warszawa 1999
FUKUTAKE Tadashi, The Japanese social structure , Tokyo 1989
FUKUTAKE Tadashi, Man and society in Japan, Tokyo 1962
FUKUTAKE Tadashi, Japanese society today, Tokyo 1974
GERCIK Patricia, On track with the Japanese, New York 1996
KOH Masuda, Kenkyusha’s new Japanese-English Dictionary, Tokyo 1995
LEBRA Sugiyama T. , LEBRA William, Japanese culture and behaviour, Honolulu 1974
NOTHOMB Amelie, Z pokorą i uniżeniem, Warszawa 2000
REISCHAUER Edwin O. , JANSEN Marius B. , The Japanese Today, London 1995
SHINMURA Izuru, Kojien dai yon hai, Tokyo 1991
TUBIELEWICZ Jolanta, Japonia zmienna czy niezmienna?, Warszawa 1998
Artykuły w czasopismach dostępnych online oraz zamieszczone na stronach WWW:
OKANO Kenichiro, Shame and social phobia: a transcultural viewpoint. In Buddhist Digital Library and Museum [online]. 1994 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web : <http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-MDL/oka.htm>
ATHERTON James S. , Shame-Culture and Guilt-Culture. In Doceo [online]. Kwiecień 2003 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World wide Web : <http://www.doceo.co.uk/background/shame_guilt.htm>
YAU-FAI HO David Guilt, „Shame and embarrassment: revelations of face and self”. In „Culture&Psychology” [online]. 2004-03-01 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web: <http://cap.sagepub.com/cgi/reprint/10/1/64>
IKEGAMI Eiko, Shame and the samurai: institutions, trusthworthiness, and autonomy in the elite honor culture. In Find articles [online]. 2003 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web : <http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m2267/is_4_70/ai_112943747>
ORAVECZ Robert, HARDI Lilla , LAJTAI Lászlo, Social transition, exclusion, shame and humiliation. In TORTURE Journal [online]. 2004 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web :
<http://www.irct.org/Admin/Public/DWSDownload.aspx?File=Files/Filer/TortureJournal/14_1_2004/Torture14-1_2004-1.pdf >
Zhongwen.com [online]. 1996-2006 [dostęp 25 stycznia 2005]. Dostępny w World Wide Web: <http://zhongwen.com/cgi-bin/zipu.cgi?zi=%AE%A2>
[1] SHINMURA Izuru, Kojien dai yon hai, Tokyo 1991[2] KOH Masuda, Kenkyusha’s new Japanese-English Dictionary, Tokyo 1995
[3] IKEGAMI Eiko, Shame and the samurai: institutions, trusthworthiness, and autonomy in the elite honor culture. In Find articles [online]
[4] GERCIK Patricia, On track with the Japanese, New York 1996
[5] BENEDICT Ruth, Chryzantema i miecz, Warszawa 1999
[6] NOTHOMB Amelie, Z pokorą i uniżeniem, Warszawa 2000
[7] FUKUTAKE Tadashi, Man and society in Japan, Tokyo 1962
[8] OKANO Kenichiro, Shame and social phobia: a transcultural viewpoint. [online]
[9] BENEDICT Ruth, Chryzantema i miecz, Warszawa 1999.
[10] Tamże.
VeroVero
New Member
- 10
- 64
Owszem, istnieją kluby do których wstęp mają wyłącznie Japończycy jednak nia ma ich tak dużo. Poza tym na wszelkich imprezach międzynarodowych istnieje odwrotny rodzaj "dyskryminacji", gdzie za wstęp płaci się różnie w zależności od płci i narodowości.
Najmniej płaci kobieta cudzoziemiec. Nieco więcej płaci mężczyzna cudzoziemiec, potem jest kobieta Japonka. Oczywiście mężczyzna Japończyk płaci najwięcej.
To jest prawda i przyznam że czułam się dziwnie kiedy kilka razy weszłam do działu hentai w sklepie z mangami. Wiem że Japończycy wychodzą z założenie że skoro jest to narysowane, nie robią nikomu krzywdy ale na okładkach wielu mang były dzieci, nawet w wieku 7 - 13 lat :/
A na stacjach można znaleźć mangowe plakaty z napisami "uwaga na zboczeńców". Swoją drogą to takie wagony istnieją nie tylko w Japonii, są one też w Hong Kong'u i na Filipinach.
Nigdy nie zdarzyło mi się żeby ktoś mnie zmacał w metrze, ale czasami używałam tych wagonów (kobiety są niższe więc łatwiej oddychać w tłumie). Moje znajome z pracy mówiły że często używały tych wagonów dlatego że w nich nie śmierdzi tak jak w tych mieszanych ^^
Kolejną ciekawostką odnośnie Japonii jaka może zaskoczyć jest to, że w większości domów mężczyzna wszystkie zarobione pieniądze oddaje swojej żonie a ona z tego wydziela mu kieszonkowe (nazywa się to hesokuri). Przyznam że jak usłyszałam o tym po raz pierwszy, ciężko było mi w to uwierzyć (przy tym wszystkim co mówi się o dyskryminacji kobiet w Japonii) ale tak faktycznie to działa w domach w których tylko mężczyzna pracuje.
U
ultimate
Guest
Jeśli o dyskryminację kobiet chodzi to kolega mówił mi , że jest ona widoczna wszędzie ale może każdy widzi coo innego.
- Moderator
- #195
- 8 902
- 25 794
O mentalnych różnicach między tradycyjnymi Chinami a Japonią.
Konfucjanizm: Chiny a Japonia
Historia Japonii pokazuje, iż kraj ten chętnie korzystał z dorobków kulturalnych innych państw. Jednak nigdy nie przyswajał sobie bezkrytycznie nowo zdobytej wiedzy. Proces wdrażania nowych idei zwykle wyglądał podobnie. Najpierw następował czas przejmowania wzorców z zewnątrz. Japonia otwierała się na wszelkie nowości i czerpała z bogactwa kulturalnego innych narodów, niezależnie czy były to Chiny, Indie czy w późniejszym okresie Hiszpania, Portugalia, Prusy czy Niemcy. Po okresie wielkiego zainteresowania i otwartości wobec tego, co nowe następowało zamknięcie obcej ideologii i próba dostosowania jej do warunków i potrzeb kraju. Dlatego wiele idei przejętych przez Japonię znacznie odbiega od swych pierwowzorów. Podobnie było w przypadku konfucjanizmu.
Tak jak to zwykle bywa szczytne idee filozoficzne czy religijne były przejmowane w pierwszym rzędzie przez najwyższe warstwy społeczne. W Japonii na szczycie hierarchii znajdowała się cesarz - boski władca następnie arystokracja dworska oraz samuraje. Każda z tych grup była dodatkowo spolaryzowana. Jednak z czasem konfucjanizm trafił pod strzechy, a "[..]konfucjańskie idee lojalności do ojca i swego rodu przeniknęły nie tylko wojowników, ale były nieobce również chłopstwu. Będąc tradycjonalistami z natury, chłopi zasymilowali surowy kodeks rycerski i wykazywali często niezwykłą odwagę w obliczu śmierci."
Konfucjanizm kładzie nacisk na relacje społeczne jak również na uniwersalne wartości moralne co pozwala na łatwiejszą adopcję tej doktryny przez Japończyków. Jednak mieszkańcy Japonii przetransformowali go na swój sposób, dostosowując go do relacji panujących w swoim kraju. Chiński system społeczny oparty jest na jednostkach utworzonych z rodziny i klanów, które łączą bezpośrednie więzy krwi. Tymczasem system moralny w Japonii oparty jest na pokrewieństwie, które wykracza poza więzy krwi i przypomina raczej więzy sympatii. Podstawową relacją łączącą członków klanu jest zależność przywódca-poddany lub pan-sługa. W tej hierarchicznej strukturze każdy członek rodziny ma swoje jasno określone miejsce i nie może wykraczać poza pewne ogólnie przyjęte wzorce postępowań. Dlatego kultura polityczna Japończyków okresu feudalnego była bardziej zorientowana na grupy, bardziej kastowa i bardziej radykalna niż społeczeństwo chińskie.
Innym przykładem jest różnica w rozumieniu lojalności oraz pobożności rodzinnej (zhong oraz xiao w języku chińskim, chu oraz ko po japońsku), która charakteryzuje obie kultury. Te dwie wartości są spokrewnione ze sobą. Są wyznaczane przez obowiązki jakie mają ludzie względem swych przywódców. Lojalność kierowana jest do władcy zaś pobożność należy się rodzicom. Wartości te przywędrowały do Japonii wraz z doktryną Konfucjusza, jednak są inaczej rozumiane w obu krajach. Jeżeli Chińczyk musi dokonać wyboru między wzajemnie wykluczającymi się racjami pana i rodziców to powinien stanąć po stronie tych drugich. Inaczej ma się sprawa w Japonii. Tu najważniejszy jest władca, któremu podlega człowiek. W wypadku sytuacji konfliktowej należy stanąć po stronie pana feudalnego lub innego zwierzchnika. Tak więc zależności poddańcze są istotniejsze w Japonii niż w Chinach.
Harmonia, a nie rywalizacja jest rdzeniem idei Konfucjusza oraz cechą, która kształtuje kulturę Japonii i Chin. Oba kraje promują kolektywizm pod wpływem nauk Konfucjusza. Każdy obywatel rodzi się i równocześnie staję się członkiem określonej rodziny, klanu, grupy oraz klasy społecznej. Każdy człowiek tej poukładanej społeczności wie jaki wspólne cnoty należy realizować w życiu. Jednak w Japonii większy nacisk kładzie się na przynależność do grupy i jej oddanie. To daje poczucie więzi społecznej, prowadzi do bezpieczeństwa i wiąże się z nagrodami za służbę. Nie tylko gospodarstwa domowe i wioski, ale i grupy koleżeńskie czy sąsiedzkie zawierają w sobie ściśle określony podział społeczny oraz związany z nim wzór postępowania i wzajemnego odnoszenie się.
Lista japońskich i chińskich cnót konfucjańskich różni się od siebie. Typowy wzorzec chińskich cnót musi zawierać w kolejności: miłość (ren), rytuał (li), sprawiedliwość (yi), mądrość oraz szczerość. Tymczasem japońska lista najważniejszych cnót wygląda następująco: lojalność, rytuał, odwaga, szczerość, mądrość. Różnice będą lepiej widoczne na przykładzie tabeli:
Chiny - Japonia:
miłość - lojalność
rytuał - rytuał
sprawiedliwość - odwaga
mądrość - szczerość
szczerość - mądrość
Jak widać japoński konfucjanizm przywiązuje większą wagę do bezwarunkowego posłuszeństwa zarówno grupie jak i zwierzchnikowi. Cnota miłości jest nieobecna wśród najważniejszych japońskich cnót co tylko pogłębia wrażenie, iż w relacjach społecznych liczy się raczej chłodna kalkulacja niż uczucie. Z kolei wśród cnot chińskich brakuje odwagi. Szczególnym okresem w historii Japonii jest czas Sengoku Jidai, czyli kraju znajdującego się w ustawicznej wojnie wynikającej z walki rodów o władzę. Trudno wyobrazić sobie jakikolwiek system etyczny, który nie nawiązywałby do odwagi tak bardzo potrzebnej na polu bitwy. Jednocześnie konfucjanizm ujmujący tę cnotę był tym bardziej użyteczny z punktu widzenia wielkich właścicieli ziemskich i najwyższej klasy rządzącej, która otrzymała kolejne narzędzie służące utrzymaniu swoich przywilejów.
Inne spojrzenie na naturę ludzką w Chinach i Japonii niesie ze sobą konsekwencje związane z pojmowaniem roli rodziny i organizacji społecznej. Już od czasów cesarza Shotoku Taishi (573-621), japoński konfucjanizm przykładał mniejszą uwagę do takich cnot jak prawdomówność i życzliwość, akcentując raczej lojalność, pobożność i mądrość. Nie znaczy to, iż Japończycy byli wobec siebie wyniośli i okłamywali się wzajemnie. Środek ciężkości jest przesunięty w ich kulturze na inne wartości konfucjanizmu. Brak przywiązania do życzliwości a ujęcie lojalności miało też niewątpliwy wpływ na rozwój przemysłu pod koniec epoki feudalnej. Japończycy po dziś dzień interpretują konfucjanizm jako system etyczny a nie religię, co jest kolejną różnicą w porównaniu z Chinami. Dzięki takim elementom jak kodeks bushido oraz rycerskość wpajano japończykom zasady moralności.
Historia Japonii pokazuje, iż kraj ten chętnie korzystał z dorobków kulturalnych innych państw. Jednak nigdy nie przyswajał sobie bezkrytycznie nowo zdobytej wiedzy. Proces wdrażania nowych idei zwykle wyglądał podobnie. Najpierw następował czas przejmowania wzorców z zewnątrz. Japonia otwierała się na wszelkie nowości i czerpała z bogactwa kulturalnego innych narodów, niezależnie czy były to Chiny, Indie czy w późniejszym okresie Hiszpania, Portugalia, Prusy czy Niemcy. Po okresie wielkiego zainteresowania i otwartości wobec tego, co nowe następowało zamknięcie obcej ideologii i próba dostosowania jej do warunków i potrzeb kraju. Dlatego wiele idei przejętych przez Japonię znacznie odbiega od swych pierwowzorów. Podobnie było w przypadku konfucjanizmu.
Tak jak to zwykle bywa szczytne idee filozoficzne czy religijne były przejmowane w pierwszym rzędzie przez najwyższe warstwy społeczne. W Japonii na szczycie hierarchii znajdowała się cesarz - boski władca następnie arystokracja dworska oraz samuraje. Każda z tych grup była dodatkowo spolaryzowana. Jednak z czasem konfucjanizm trafił pod strzechy, a "[..]konfucjańskie idee lojalności do ojca i swego rodu przeniknęły nie tylko wojowników, ale były nieobce również chłopstwu. Będąc tradycjonalistami z natury, chłopi zasymilowali surowy kodeks rycerski i wykazywali często niezwykłą odwagę w obliczu śmierci."
Konfucjanizm kładzie nacisk na relacje społeczne jak również na uniwersalne wartości moralne co pozwala na łatwiejszą adopcję tej doktryny przez Japończyków. Jednak mieszkańcy Japonii przetransformowali go na swój sposób, dostosowując go do relacji panujących w swoim kraju. Chiński system społeczny oparty jest na jednostkach utworzonych z rodziny i klanów, które łączą bezpośrednie więzy krwi. Tymczasem system moralny w Japonii oparty jest na pokrewieństwie, które wykracza poza więzy krwi i przypomina raczej więzy sympatii. Podstawową relacją łączącą członków klanu jest zależność przywódca-poddany lub pan-sługa. W tej hierarchicznej strukturze każdy członek rodziny ma swoje jasno określone miejsce i nie może wykraczać poza pewne ogólnie przyjęte wzorce postępowań. Dlatego kultura polityczna Japończyków okresu feudalnego była bardziej zorientowana na grupy, bardziej kastowa i bardziej radykalna niż społeczeństwo chińskie.
Innym przykładem jest różnica w rozumieniu lojalności oraz pobożności rodzinnej (zhong oraz xiao w języku chińskim, chu oraz ko po japońsku), która charakteryzuje obie kultury. Te dwie wartości są spokrewnione ze sobą. Są wyznaczane przez obowiązki jakie mają ludzie względem swych przywódców. Lojalność kierowana jest do władcy zaś pobożność należy się rodzicom. Wartości te przywędrowały do Japonii wraz z doktryną Konfucjusza, jednak są inaczej rozumiane w obu krajach. Jeżeli Chińczyk musi dokonać wyboru między wzajemnie wykluczającymi się racjami pana i rodziców to powinien stanąć po stronie tych drugich. Inaczej ma się sprawa w Japonii. Tu najważniejszy jest władca, któremu podlega człowiek. W wypadku sytuacji konfliktowej należy stanąć po stronie pana feudalnego lub innego zwierzchnika. Tak więc zależności poddańcze są istotniejsze w Japonii niż w Chinach.
Harmonia, a nie rywalizacja jest rdzeniem idei Konfucjusza oraz cechą, która kształtuje kulturę Japonii i Chin. Oba kraje promują kolektywizm pod wpływem nauk Konfucjusza. Każdy obywatel rodzi się i równocześnie staję się członkiem określonej rodziny, klanu, grupy oraz klasy społecznej. Każdy człowiek tej poukładanej społeczności wie jaki wspólne cnoty należy realizować w życiu. Jednak w Japonii większy nacisk kładzie się na przynależność do grupy i jej oddanie. To daje poczucie więzi społecznej, prowadzi do bezpieczeństwa i wiąże się z nagrodami za służbę. Nie tylko gospodarstwa domowe i wioski, ale i grupy koleżeńskie czy sąsiedzkie zawierają w sobie ściśle określony podział społeczny oraz związany z nim wzór postępowania i wzajemnego odnoszenie się.
Lista japońskich i chińskich cnót konfucjańskich różni się od siebie. Typowy wzorzec chińskich cnót musi zawierać w kolejności: miłość (ren), rytuał (li), sprawiedliwość (yi), mądrość oraz szczerość. Tymczasem japońska lista najważniejszych cnót wygląda następująco: lojalność, rytuał, odwaga, szczerość, mądrość. Różnice będą lepiej widoczne na przykładzie tabeli:
Chiny - Japonia:
miłość - lojalność
rytuał - rytuał
sprawiedliwość - odwaga
mądrość - szczerość
szczerość - mądrość
Jak widać japoński konfucjanizm przywiązuje większą wagę do bezwarunkowego posłuszeństwa zarówno grupie jak i zwierzchnikowi. Cnota miłości jest nieobecna wśród najważniejszych japońskich cnót co tylko pogłębia wrażenie, iż w relacjach społecznych liczy się raczej chłodna kalkulacja niż uczucie. Z kolei wśród cnot chińskich brakuje odwagi. Szczególnym okresem w historii Japonii jest czas Sengoku Jidai, czyli kraju znajdującego się w ustawicznej wojnie wynikającej z walki rodów o władzę. Trudno wyobrazić sobie jakikolwiek system etyczny, który nie nawiązywałby do odwagi tak bardzo potrzebnej na polu bitwy. Jednocześnie konfucjanizm ujmujący tę cnotę był tym bardziej użyteczny z punktu widzenia wielkich właścicieli ziemskich i najwyższej klasy rządzącej, która otrzymała kolejne narzędzie służące utrzymaniu swoich przywilejów.
Inne spojrzenie na naturę ludzką w Chinach i Japonii niesie ze sobą konsekwencje związane z pojmowaniem roli rodziny i organizacji społecznej. Już od czasów cesarza Shotoku Taishi (573-621), japoński konfucjanizm przykładał mniejszą uwagę do takich cnot jak prawdomówność i życzliwość, akcentując raczej lojalność, pobożność i mądrość. Nie znaczy to, iż Japończycy byli wobec siebie wyniośli i okłamywali się wzajemnie. Środek ciężkości jest przesunięty w ich kulturze na inne wartości konfucjanizmu. Brak przywiązania do życzliwości a ujęcie lojalności miało też niewątpliwy wpływ na rozwój przemysłu pod koniec epoki feudalnej. Japończycy po dziś dzień interpretują konfucjanizm jako system etyczny a nie religię, co jest kolejną różnicą w porównaniu z Chinami. Dzięki takim elementom jak kodeks bushido oraz rycerskość wpajano japończykom zasady moralności.
- Moderator
- #196
- 8 902
- 25 794
Spoglądając na literaturę, kolejną różnicą między Chinami i Japonią jest odmienne pojmowanie roli człowieka we wszechświecie. Są to dwa spojrzenia na dualizm świata. Chińczycy rozumieli uniwersum jako harmonię przeciwieństw typu dzień i noc. Japończycy skoncentrowali się na opozycji człowieka do natury. Takie zasady społeczeństwa japońskiego jak niekwestionowane oddanie władcy, przedkładanie woli zwierzchnika nad swoją własną, doprowadziło do powstania społeczno-religijnej sprawiedliwości sprowadzającej się do seppuku. Kiedy wszystkie inne rozwiązania zawodziły, zawsze pozostawało to jedno i ostateczne. Samuraj mógł popełnić samobójstwo z wielu powodów poczynając od tych najbardziej błahych jak zbyt długie spojrzenie na żonę pana, a kończąc na rozczarowaniu i zawiedzeniu oczekiwań swego możnego zwierzchnika. Uważano powszechnie, iż jedną z najcenniejszych rzeczy jaką otrzymuje człowiek jest jego nazwisko. Nazwisko to należało do wielce szanowanych przodków i za wszelką cenę należało pozostawić je nieskazitelnie czyste, czyli takie jakie uzyskało się w momencie narodzin. Kiedy zdarzało się, iż samuraj nie mógł spełnić wymagań pana, honor traciła cała jego rodzina. Zatem następowało bezpośrednie powiązanie najbliższej rodziny z nie spokrewnionym władcą. Wieź ta jest typowa w feudalnej Japonii. Cały system społeczny w ten sposób domyka się i nie stanowi wewnętrznej sprzeczności. Jeżeli ktoś nie mógł spełnić obowiązku wobec pana feudalnego, gdyż jego interes stał w sprzeczności do interesu rodziny, zawsze pozostawało samobójstwo jak niezawodne rozwiązanie sytuacji konfliktowej. Chyba w żadnej innej kulturze samo destrukcja nie urosła do tak wielkiego rytuału jak w feudalnej Japonii. Często i chętnie korzystano z tego rozwiązania, gdyż było one społecznie akceptowalne a nawet oczekiwane w wielu sytuacjach. Japonia po dziś dzień jest państwem o największym odsetku osób popełniających samobójstwo. Jest to z pewnością wynik innego spojrzenia na człowieka i jego rolę, niż w świecie zachodu. Japończycy uważali. Iż konfucjanizm jest przydatny w budowaniu teraźniejszości o ile dopasowuje się do nowej sytuacji. Tymczasem Chińczycy widzieli w tym systemie przede wszystkim próbę naśladowania tradycji i dawnego, już ustalonego porządku społecznego. W dawnych Chinach wszystko musiało naśladować powstały wcześniej porządek wszechświata.
Podsumowując można powiedzieć, iż Chiny i Japonia korzystały z tej samej spuścizny po Konfucjuszu. Zatem teoria w punkcie wyjścia była ta sama, jednak różnice polegają głównie na rozwiązaniach praktycznych. Konfucjusz dał Japonii hierarchiczny model społecznego i politycznego porządku. Skupił relacje społeczne wokół odpowiedzialności i obowiązków. W takim układzie osoba stojąca najwyżej troszczy się o osoby podległe, a osoby podległe w zamian są winne lojalność swemu panu.
Shogunowie z rodu Tokugawa stworzyli bezprecedensową sytuację kontroli wszystkich warstw społeczeństwa japońskiego. Po okresie nieprzerwanych wojen, kraj zjednoczył się pod panowaniem jednego władcy. Narzędzia jakie wypracował nowy reżim były rozmaite: od systemu edukacji aż po relacje interesów i praktyki religijnej. Duża część filozofii zwróciła się w stronę interesu stanu i definicji społecznej odpowiedzialności. Już od starożytnych czasów konfucjanizm pełnił ważną rolę w socjalnych, biurokratycznych oraz etycznych strukturach społeczeństwa japońskiego. Władcy z rodu Tokugawa starając się ustabilizować sytuację po wiekach wojen, zwrócili się znów w stronę systemu etyczno-religijnego, który służył temu krajowi już wcześniej.
Innym, powodem wzrostu znaczenia konfucjanizmu w późnym okresie feudalizmu był niepokój związany z rozprzestrzenianiem się buddyzmu, który jako taki stawał się zagrożeniem dla establishmentu. Zaczęto więc wspierać nowe kierunki filozoficzne nadając specjalny status neokofucjanizmowi. Specjalnymi względami otoczona zgłasza jedną szkołę - Shushigaku, japońską wersję nauk Zhu Xi. Wzrastające w okresie Tokugawa pokój i majętność obywateli, stały się podstawą dla rozwoju nowej edukacji filozoficznej, zwłaszcza w wielkich ośrodkach miejskich takich jak Osaka, Kyoto czy Edo. Bogacąca się klasa kupców chciała dorównać za wszelką cenę wyższej klasie społecznej jaką byli samuraje. Dlatego majętni obywatele zaczęli posyłać swe dzieci do szkół. Okres pokoju dla klasy wojowników oznaczał brak dotychczasowego zajęcia związanego z wojną. Ta klasa również zaczęła szukać zastępstwa na wykonywane obowiązki. Shogunowie Tokugawa prowadzili politykę mającą na celu utrzymanie samurajów w zamkach i warowniach, nie zaś jak było dotychczas, w wielkich majątkach ziemskich. Rządzący mieli swój interes w trzymaniu samurajów w ryzach. Zamieszkiwanie w zamkach dawało większe możliwości kontroli. Zatem nastąpił dość znaczny wzrost zainteresowania dawniej zaniedbanymi dziedzinami jak poezją, nauką literatury i kaligrafii, muzyki i filozofii. Rezultatem był wzrost szkół z nauczycielami o rozmaitym podejściu filozoficznym.
Dwa najbardziej znane nurty w filozofii japońskiej okresu Tokugawa to: naturalistyczna metafizyka oraz społeczna filozofia etyki. Szkoła Shushigaku wprowadziła teorię realizmu lub metafizyki obcej teoriom buddyjskim, jednak mocno zakorzenionej w myśleniu Japończyków. W szczególności zajęto się analizą rzeczywistości w kategoriach między konfiguracją lub zasadą (ri) a energią materialną nazywaną też siłą witalną (ki). Zdaniem myślicieli ze szkoły Shushigaku, ri nadaje światu strukturę, a znajdując się w umyśle jest fundamentem wiedzy. Zajmując się badaniem natury rzeczy dochodzimy do ri, zarówno w nas jak i w rzeczach które analizujemy. Z drugiej strony ki jest czymś co porządkuje ri.
Pomimo, że pojęcie ri znane było buddyjskim sektom japońskim takim jak Tendai oraz Kegon, to neokonfucjanizm nadał mu wyróżniające znaczenie. Myśliciele japońscy nadali ri mocne zabarwienie metafizyczne i abstrakcyjne. Wielu jednak nadało większe znaczenie ki. Jednym z nich był Kaibara Ekken (1630-1714). Według niego ki było podstawowym składnikiem rzeczywistości. Ri to nic więcej niż wzór, który można uzyskać abstrahując od rzeczywistych zachowań związanych z ki. Z pewnością z perspektywy medycyny oraz sztuk walki ki było ważniejszą kategorią w Japonii. Łączono je bardzo często z pojęciem "centrum" - kolejną kategorią metafizyczną znaną powszechnie w Japonii. Hara czyli "centrum" przenika wszystkie dostępne poznaniu zjawiska; znajduje się w istotach żyjących oraz przedmiotach. Kiedy harmonizuje wszystkie aspekty ludzkiej rzeczywistości można nazwać je "prawdą". Myśliciele zgodnie uważali, iż siedliskiem "centrum" w każdym człowieku jest jego podbrzusze czyli miejsce tuż poniżej pępka. Znaczna cześć doktryn zajmujących się oświeceniem podejmuje problematykę "centrum".
Inni filozofowie naturalistyczni, tacy jak np. Miura Baien (1723-89) zajmowali się rozwijaniem zawiłego systemu swoich własnych kategorii określających naturalne zjawiska. Te rdzenne obserwacje i klasyfikacje świata może nie przyczyniały się do rozwoju nauki w znaczeniu nauki zachodu, ale wskazują na troskę Japończyków skierowaną na obserwowanie i wyjaśnianie świata natury.
Na polu społecznej i etycznej filozofii istotnym zjawiskiem było pojawienie się "Wiedzy starożytnej". Kierunkowi temu przewodziło trzech filozofów: Yamaga Soko (1622-85), Ito Jinsai (1627-1705) oraz Ogyu Sorai (1666-1728). Odrzucili oni metafizyczne spekulacje neokonfucjanizmu i starali się powrócić do rdzennej nauki Konfucjusza. Rozwinęli narzędzia filologiczne oraz egzegetyczne, aby wydobyć oryginalne znaczenie pism wielkiego mędrca chińskiego. Jako cel obrali sobie rozjaśnienie tradycyjnej filozofii społecznej, na której ufundowane było społeczeństwo japońskie. "Wiedza starożytna" zwracała baczną uwagę naturę cnoty oraz rozwijanie charakteru - czyli zasad, do których odwoływał się Konfucjusz. Największą uwagę społeczeństwu poświecił Ogyu Sorai, który rozwijał teorie edukacji i myślenia moralnego.
Niektórzy filozofowie, jak Soko, skupili się na połączeniu konfucjanizmu z wartościami rycerskimi np. zasadą lojalności czy honoru. Yamaga próbował zaadaptować mentalność wojownika do czasów pokoju oraz służby niezwiązanej ze zmaganiami na polu bitwy. Wielu pozbawionych zajęcia i zarobku samurajów zwróciło się nawet w kierunku buddyzmu, który dawał im poczucie zasad zbliżonych do wcześniejszej służby jak mobilizacja i surowa dyscyplina. Rezultatem stało się powstanie wyidealizowanego kodu wojownika zwanego bushido, czyli sposobu życia nawet dla nie-samurajów i w czasach pokoju.
źródła:
A. Westbrok, O. Ratti, Sekrety samurajów, Diamond Books, Bydgoszcz 1997
S.Arutjunow, G. Swietłow, Starzy i nowi bogowie Japonii, PIW Warszawa 1973
Autor: Hatamoto
Podsumowując można powiedzieć, iż Chiny i Japonia korzystały z tej samej spuścizny po Konfucjuszu. Zatem teoria w punkcie wyjścia była ta sama, jednak różnice polegają głównie na rozwiązaniach praktycznych. Konfucjusz dał Japonii hierarchiczny model społecznego i politycznego porządku. Skupił relacje społeczne wokół odpowiedzialności i obowiązków. W takim układzie osoba stojąca najwyżej troszczy się o osoby podległe, a osoby podległe w zamian są winne lojalność swemu panu.
Shogunowie z rodu Tokugawa stworzyli bezprecedensową sytuację kontroli wszystkich warstw społeczeństwa japońskiego. Po okresie nieprzerwanych wojen, kraj zjednoczył się pod panowaniem jednego władcy. Narzędzia jakie wypracował nowy reżim były rozmaite: od systemu edukacji aż po relacje interesów i praktyki religijnej. Duża część filozofii zwróciła się w stronę interesu stanu i definicji społecznej odpowiedzialności. Już od starożytnych czasów konfucjanizm pełnił ważną rolę w socjalnych, biurokratycznych oraz etycznych strukturach społeczeństwa japońskiego. Władcy z rodu Tokugawa starając się ustabilizować sytuację po wiekach wojen, zwrócili się znów w stronę systemu etyczno-religijnego, który służył temu krajowi już wcześniej.
Innym, powodem wzrostu znaczenia konfucjanizmu w późnym okresie feudalizmu był niepokój związany z rozprzestrzenianiem się buddyzmu, który jako taki stawał się zagrożeniem dla establishmentu. Zaczęto więc wspierać nowe kierunki filozoficzne nadając specjalny status neokofucjanizmowi. Specjalnymi względami otoczona zgłasza jedną szkołę - Shushigaku, japońską wersję nauk Zhu Xi. Wzrastające w okresie Tokugawa pokój i majętność obywateli, stały się podstawą dla rozwoju nowej edukacji filozoficznej, zwłaszcza w wielkich ośrodkach miejskich takich jak Osaka, Kyoto czy Edo. Bogacąca się klasa kupców chciała dorównać za wszelką cenę wyższej klasie społecznej jaką byli samuraje. Dlatego majętni obywatele zaczęli posyłać swe dzieci do szkół. Okres pokoju dla klasy wojowników oznaczał brak dotychczasowego zajęcia związanego z wojną. Ta klasa również zaczęła szukać zastępstwa na wykonywane obowiązki. Shogunowie Tokugawa prowadzili politykę mającą na celu utrzymanie samurajów w zamkach i warowniach, nie zaś jak było dotychczas, w wielkich majątkach ziemskich. Rządzący mieli swój interes w trzymaniu samurajów w ryzach. Zamieszkiwanie w zamkach dawało większe możliwości kontroli. Zatem nastąpił dość znaczny wzrost zainteresowania dawniej zaniedbanymi dziedzinami jak poezją, nauką literatury i kaligrafii, muzyki i filozofii. Rezultatem był wzrost szkół z nauczycielami o rozmaitym podejściu filozoficznym.
Dwa najbardziej znane nurty w filozofii japońskiej okresu Tokugawa to: naturalistyczna metafizyka oraz społeczna filozofia etyki. Szkoła Shushigaku wprowadziła teorię realizmu lub metafizyki obcej teoriom buddyjskim, jednak mocno zakorzenionej w myśleniu Japończyków. W szczególności zajęto się analizą rzeczywistości w kategoriach między konfiguracją lub zasadą (ri) a energią materialną nazywaną też siłą witalną (ki). Zdaniem myślicieli ze szkoły Shushigaku, ri nadaje światu strukturę, a znajdując się w umyśle jest fundamentem wiedzy. Zajmując się badaniem natury rzeczy dochodzimy do ri, zarówno w nas jak i w rzeczach które analizujemy. Z drugiej strony ki jest czymś co porządkuje ri.
Pomimo, że pojęcie ri znane było buddyjskim sektom japońskim takim jak Tendai oraz Kegon, to neokonfucjanizm nadał mu wyróżniające znaczenie. Myśliciele japońscy nadali ri mocne zabarwienie metafizyczne i abstrakcyjne. Wielu jednak nadało większe znaczenie ki. Jednym z nich był Kaibara Ekken (1630-1714). Według niego ki było podstawowym składnikiem rzeczywistości. Ri to nic więcej niż wzór, który można uzyskać abstrahując od rzeczywistych zachowań związanych z ki. Z pewnością z perspektywy medycyny oraz sztuk walki ki było ważniejszą kategorią w Japonii. Łączono je bardzo często z pojęciem "centrum" - kolejną kategorią metafizyczną znaną powszechnie w Japonii. Hara czyli "centrum" przenika wszystkie dostępne poznaniu zjawiska; znajduje się w istotach żyjących oraz przedmiotach. Kiedy harmonizuje wszystkie aspekty ludzkiej rzeczywistości można nazwać je "prawdą". Myśliciele zgodnie uważali, iż siedliskiem "centrum" w każdym człowieku jest jego podbrzusze czyli miejsce tuż poniżej pępka. Znaczna cześć doktryn zajmujących się oświeceniem podejmuje problematykę "centrum".
Inni filozofowie naturalistyczni, tacy jak np. Miura Baien (1723-89) zajmowali się rozwijaniem zawiłego systemu swoich własnych kategorii określających naturalne zjawiska. Te rdzenne obserwacje i klasyfikacje świata może nie przyczyniały się do rozwoju nauki w znaczeniu nauki zachodu, ale wskazują na troskę Japończyków skierowaną na obserwowanie i wyjaśnianie świata natury.
Na polu społecznej i etycznej filozofii istotnym zjawiskiem było pojawienie się "Wiedzy starożytnej". Kierunkowi temu przewodziło trzech filozofów: Yamaga Soko (1622-85), Ito Jinsai (1627-1705) oraz Ogyu Sorai (1666-1728). Odrzucili oni metafizyczne spekulacje neokonfucjanizmu i starali się powrócić do rdzennej nauki Konfucjusza. Rozwinęli narzędzia filologiczne oraz egzegetyczne, aby wydobyć oryginalne znaczenie pism wielkiego mędrca chińskiego. Jako cel obrali sobie rozjaśnienie tradycyjnej filozofii społecznej, na której ufundowane było społeczeństwo japońskie. "Wiedza starożytna" zwracała baczną uwagę naturę cnoty oraz rozwijanie charakteru - czyli zasad, do których odwoływał się Konfucjusz. Największą uwagę społeczeństwu poświecił Ogyu Sorai, który rozwijał teorie edukacji i myślenia moralnego.
Niektórzy filozofowie, jak Soko, skupili się na połączeniu konfucjanizmu z wartościami rycerskimi np. zasadą lojalności czy honoru. Yamaga próbował zaadaptować mentalność wojownika do czasów pokoju oraz służby niezwiązanej ze zmaganiami na polu bitwy. Wielu pozbawionych zajęcia i zarobku samurajów zwróciło się nawet w kierunku buddyzmu, który dawał im poczucie zasad zbliżonych do wcześniejszej służby jak mobilizacja i surowa dyscyplina. Rezultatem stało się powstanie wyidealizowanego kodu wojownika zwanego bushido, czyli sposobu życia nawet dla nie-samurajów i w czasach pokoju.
źródła:
A. Westbrok, O. Ratti, Sekrety samurajów, Diamond Books, Bydgoszcz 1997
S.Arutjunow, G. Swietłow, Starzy i nowi bogowie Japonii, PIW Warszawa 1973
Autor: Hatamoto
VeroVero
New Member
- 10
- 64
Owszem, jest ona widoczna wszędzie ale są aspekty (chociaż jest ich mniej), w których kobiety mają lepiej, zwłaszcza w tradycyjnych domach.
Kiedy mąż pracuje całymi dniami i nocami a kobieta zajmuje się domem i dziećmi, kiedy dzieci podrosną to ona ma więcej czasu dla siebie i możliwości na wydanie wspólnych pieniędzy.
Jednak jeśli chodzi o karierę, to nie da się ukryć że kobiety mają duuużo trudniej.
U
ultimate
Guest
Nie tylko w Japonii.Tak jest i u nas.
tolep
five miles out
- 8 585
- 15 483
Jeśli nawet, to nie z powodu dyskryminacji.
U
ultimate
Guest
TOYOTA i-REAL - fotel na trzech kółkach.Szerokość rozstawu osi zmienia się wraz z prędkością. Rozpędza się do 40 km/h.
