- Moderator
- #241
- 8 902
- 25 790
We Francji hugenoci nie protestowali przeciwko „jarzmu Rzymu” i przeciwko porządkowi kościelnemu, ale przeciw dążeniu korony do stworzenia silnej, scentralizowanej, absolutnej, suwerennej władzy królewskiej. Doktrynalne lojalności były w najlepszym razie drugorzędne w starciu o tworzenie absolutnego Państwa lub o zatrzymanie tego procesu. We Francji Katarzyna Medycejska próbowała podporządkować koronie obie frakcje, hugenocką i katolicką, kiedy jednak nie udało się stworzyć kościoła państwowego na wzór angielski, pozbawiona teologicznych skrupułów Katarzyna po latach wygrywania obu frakcji przeciw sobie, uznała, że polityka państwowa jest ważniejsza niż teologia, a przekonana, iż frakcja hugenocka jest groźniejsza, zorganizowała noc św. Bartłomieja. Religijne wojny domowe we Francji są, podobnie jak gdzie indziej, uznawane za impuls dla rozwoju absolutystycznej koncepcji suwerennej władzy nie mającej żadnych rywali, koncepcji, która w pełni zostaje zrealizowana w XVII wieku. Tutaj również przyjmuje się, że silna, scentralizowana władza była konieczna, aby uratować kraj przed anarchią i rozlewem krwi spowodowanymi religijną gorączką, podczas gdy w rzeczywistości proces tworzenia i wzrostu scentralizowanego, biurokratycznego Państwa poprzedzał te wojny. „Katolicy” kontra „protestanci”, transsubstancjacja przeciw duchowej obecności Chrystusa – to były sprawy drugorzędne, królowa-matka sprawiła krwawą łaźnię hugenotom nie dlatego, że była religijną fanatyczką, ale dlatego, że była bezwzględnym politykiem, który chciał wyeliminować zagrożenie, jakie dla królewskich roszczeń do władzy absolutnej stanowiła hugenocka arystokracja.
Walka toczy się o lub przeciw scentralizowanemu hegemonicznemu państwu. Chrześcijanie mogli oczywiście napadać na siebie z powodu dogmatów, które były drogie ich sercom, ale istotą sprawy było to, jak dominacja Państwa nad Kościołem w XVI i XVII wieku pozwoliła władcom manipulować doktrynalnymi kontrowersjami i sporami oraz kierować je ku celom bardziej doczesnym. Cavanaugh podkreśla, że nie idzie o podważanie szczerości przekonań religijnych ówczesnych ludzi, ale o zrozumienie faktu, iż były to wojny religijne w tym sensie, że, jak powiedziane było wcześniej, rodzący się nowy porządek władzy wymagał „stworzenia religii”, czyli zespołu wierzeń definiowanych jako osobiste przekonania, które mogą istnieć oddzielnie od publicznej lojalności poddanego wobec Państwa. Tak pojmowana, zinterioryzowana, funkcjonująca poza szczególnym kościelnym kontekstem religia nie istniała, zdaniem Cavanaugha, wcześniej. Jej stworzenie oraz prywatyzacja i udomowienie Kościoła są zjawiskami paralelnymi do umocnienia się i spotęgowania władzy Państwa. Tak wynoszona pod niebiosa wolność sumienia w kwestiach religijnych jest de facto częścią planu absolutystycznego Państwa, ustanawiającego swoją suwerenną władzą, jedną i niepodzielną, eliminującą wszystkich rywali. Po ustanowieniu dominacji lub absorpcji Kościoła przez Państwo, suwerenna władza może albo narzucić jedność religijną, albo tolerować religijną różnorodność. Wybór zależy od decyzji suwerena, dlatego nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy Hobbesem i Bodinem a Lockiem, przeciwnie zachodzi tu logiczne i historyczne następstwo: lockeański liberalizm może sobie pozwolić na łaskawość wobec „religijnego pluralizmu” właśnie dlatego, że „religia” jest sprawą wewnętrzną, własną „kreacją” Państwa, które nie musi gwałcić religijnego sumienia poddanych ze względu na niegroźną, bo pojedynczą, wewnętrzną, „samotniczą” naturę religijnych sądów.
Teoretycy politycznego liberalizmu jak wspomniani Rawls, Shklar czy Stout podają nam do wierzenia, że Państwo jak surowy i sprawiedliwy nauczyciel wkroczyło na dziedziniec szkolny, gdzie zaciekle walczyły ze sobą bandy zwaśnionych chłopców, aby ich rozdzielić i uspokoić, czyli uśmierzyć doktrynalne dysputy i wskazać fanatycznym religiantom ich właściwe miejsce. To faryzeuszowskie kwokanie nad niebezpieczeństwami publicznego wyrażania religijnych przekonań ignoruje fakt, iż w rzeczywistości szło o transfer ostatecznej lojalności poddanych od Kościoła do Państwa i że transfer ten posłużył Państwu do wzmożenia swojej władzy i rozszerzenia jej zakresu, do ustanowienia swojej wyłącznej jurysdykcji, do zmonopolizowania użycia środków przemocy i wyłączności nakładania podatków. Łzy wylewane przez liberalnych teoretyków nad okrucieństwami „wojen religijnych” ukrywają jedynie smutny fakt, że po zrealizowaniu koncepcji absolutnej suwerenności władzy państwowej rozpoczęły się wojny o określenie, rozszerzenie i skonsolidowanie granic terytorialnej jurysdykcji, co pokazał Anthony Giddens w swojej książce The Nation-State and Violence. „Stan natury” został przezwyciężony tylko po to, aby taki stan zapanował pomiędzy państwami, które, oparte na fikcji neutralności światopoglądowej, walczą wszystkie ze wszystkimi w imię innych interesów i świeckich ideologii. „Wojny religijne” się skończyły, ale natychmiast pojawiły się nowe wojny, czyli, jak to u ludzi zwykle bywa, wpadliśmy z deszczu pod rynnę.
Cavanaugh zgadza się z tezami, jakie zawarł w swoim klasycznym tekście War Making and State Making as Organized Crime Charles Tilly. Tilly pokazał, że powstanie i rozwój nowoczesnego państwa są ściśle związane z wojną. Wojna jest konieczna dla zabezpieczenia suwerenności, zaś suwerenność daje Państwu regularny akces do kieszeni poddanych i ich ciał jako poborowych. Tworzy się machina wojenna i powstają stałe armie, co z kolei pozwala eliminować rywali i zapewnić sobie monopol w wyciąganiu zasobów od poddanych dzięki aparatom do ściągania podatków, sądom i biurokracji. Protekcja zapewniana przez Państwo poddanym zagrożonym anarchią zamienia się w „wymuszoną protekcję” (protection racket), w swej istocie nieodróżnialną od „ochrony” oferowanej przez mafię. Państwo chroni obywateli przed zagrożeniami, które samo wymyśla lub zagrożeniami, będącymi realnymi skutkami jego działań. Co oczywiste, monopolizacja środków przemocy „legitymizuje” roszczenia Państwa do dostarczania ochrony i osłabia chęć oporu wśród poddanych. Nasuwa się pytanie, czy liberalny mit Państwa jako tego, kto „czyni pokój”, godzi zwaśnione strony, zapobiega przemocy zrodzonej ze zderzenia światopoglądowych obozów, nie zawiera jednak odrobiny prawdy. Czyż bowiem nie jest tak, że teraz przemoc i groźba jej użycia, permanentne przygotowania do wojny i wojny toczone przez świeckie, „neutralne światopoglądowo” i „tolerancyjne” Państwo, podtrzymują iluzję społecznej integracji, duszą w zarodku konflikty i niejako odgórnie przezwyciężają sprzeczności wewnętrzne? W tym i tylko w tym sensie teoretycy liberalizmu mogą mieć rację, choć trudno przypuścić, żeby posiadanie takiej racji specjalnie ich cieszyło.
[...]
Warto przeczytać całe.Walka toczy się o lub przeciw scentralizowanemu hegemonicznemu państwu. Chrześcijanie mogli oczywiście napadać na siebie z powodu dogmatów, które były drogie ich sercom, ale istotą sprawy było to, jak dominacja Państwa nad Kościołem w XVI i XVII wieku pozwoliła władcom manipulować doktrynalnymi kontrowersjami i sporami oraz kierować je ku celom bardziej doczesnym. Cavanaugh podkreśla, że nie idzie o podważanie szczerości przekonań religijnych ówczesnych ludzi, ale o zrozumienie faktu, iż były to wojny religijne w tym sensie, że, jak powiedziane było wcześniej, rodzący się nowy porządek władzy wymagał „stworzenia religii”, czyli zespołu wierzeń definiowanych jako osobiste przekonania, które mogą istnieć oddzielnie od publicznej lojalności poddanego wobec Państwa. Tak pojmowana, zinterioryzowana, funkcjonująca poza szczególnym kościelnym kontekstem religia nie istniała, zdaniem Cavanaugha, wcześniej. Jej stworzenie oraz prywatyzacja i udomowienie Kościoła są zjawiskami paralelnymi do umocnienia się i spotęgowania władzy Państwa. Tak wynoszona pod niebiosa wolność sumienia w kwestiach religijnych jest de facto częścią planu absolutystycznego Państwa, ustanawiającego swoją suwerenną władzą, jedną i niepodzielną, eliminującą wszystkich rywali. Po ustanowieniu dominacji lub absorpcji Kościoła przez Państwo, suwerenna władza może albo narzucić jedność religijną, albo tolerować religijną różnorodność. Wybór zależy od decyzji suwerena, dlatego nie ma żadnej sprzeczności pomiędzy Hobbesem i Bodinem a Lockiem, przeciwnie zachodzi tu logiczne i historyczne następstwo: lockeański liberalizm może sobie pozwolić na łaskawość wobec „religijnego pluralizmu” właśnie dlatego, że „religia” jest sprawą wewnętrzną, własną „kreacją” Państwa, które nie musi gwałcić religijnego sumienia poddanych ze względu na niegroźną, bo pojedynczą, wewnętrzną, „samotniczą” naturę religijnych sądów.
Teoretycy politycznego liberalizmu jak wspomniani Rawls, Shklar czy Stout podają nam do wierzenia, że Państwo jak surowy i sprawiedliwy nauczyciel wkroczyło na dziedziniec szkolny, gdzie zaciekle walczyły ze sobą bandy zwaśnionych chłopców, aby ich rozdzielić i uspokoić, czyli uśmierzyć doktrynalne dysputy i wskazać fanatycznym religiantom ich właściwe miejsce. To faryzeuszowskie kwokanie nad niebezpieczeństwami publicznego wyrażania religijnych przekonań ignoruje fakt, iż w rzeczywistości szło o transfer ostatecznej lojalności poddanych od Kościoła do Państwa i że transfer ten posłużył Państwu do wzmożenia swojej władzy i rozszerzenia jej zakresu, do ustanowienia swojej wyłącznej jurysdykcji, do zmonopolizowania użycia środków przemocy i wyłączności nakładania podatków. Łzy wylewane przez liberalnych teoretyków nad okrucieństwami „wojen religijnych” ukrywają jedynie smutny fakt, że po zrealizowaniu koncepcji absolutnej suwerenności władzy państwowej rozpoczęły się wojny o określenie, rozszerzenie i skonsolidowanie granic terytorialnej jurysdykcji, co pokazał Anthony Giddens w swojej książce The Nation-State and Violence. „Stan natury” został przezwyciężony tylko po to, aby taki stan zapanował pomiędzy państwami, które, oparte na fikcji neutralności światopoglądowej, walczą wszystkie ze wszystkimi w imię innych interesów i świeckich ideologii. „Wojny religijne” się skończyły, ale natychmiast pojawiły się nowe wojny, czyli, jak to u ludzi zwykle bywa, wpadliśmy z deszczu pod rynnę.
Cavanaugh zgadza się z tezami, jakie zawarł w swoim klasycznym tekście War Making and State Making as Organized Crime Charles Tilly. Tilly pokazał, że powstanie i rozwój nowoczesnego państwa są ściśle związane z wojną. Wojna jest konieczna dla zabezpieczenia suwerenności, zaś suwerenność daje Państwu regularny akces do kieszeni poddanych i ich ciał jako poborowych. Tworzy się machina wojenna i powstają stałe armie, co z kolei pozwala eliminować rywali i zapewnić sobie monopol w wyciąganiu zasobów od poddanych dzięki aparatom do ściągania podatków, sądom i biurokracji. Protekcja zapewniana przez Państwo poddanym zagrożonym anarchią zamienia się w „wymuszoną protekcję” (protection racket), w swej istocie nieodróżnialną od „ochrony” oferowanej przez mafię. Państwo chroni obywateli przed zagrożeniami, które samo wymyśla lub zagrożeniami, będącymi realnymi skutkami jego działań. Co oczywiste, monopolizacja środków przemocy „legitymizuje” roszczenia Państwa do dostarczania ochrony i osłabia chęć oporu wśród poddanych. Nasuwa się pytanie, czy liberalny mit Państwa jako tego, kto „czyni pokój”, godzi zwaśnione strony, zapobiega przemocy zrodzonej ze zderzenia światopoglądowych obozów, nie zawiera jednak odrobiny prawdy. Czyż bowiem nie jest tak, że teraz przemoc i groźba jej użycia, permanentne przygotowania do wojny i wojny toczone przez świeckie, „neutralne światopoglądowo” i „tolerancyjne” Państwo, podtrzymują iluzję społecznej integracji, duszą w zarodku konflikty i niejako odgórnie przezwyciężają sprzeczności wewnętrzne? W tym i tylko w tym sensie teoretycy liberalizmu mogą mieć rację, choć trudno przypuścić, żeby posiadanie takiej racji specjalnie ich cieszyło.
[...]
